1707398797 奥古斯丁在希波（经常）主持商贸业的教众集会。这里的集会与迦太基的集会大不相同：在迦太基，奥古斯丁的听众知道斯多葛哲学和伊壁鸠鲁（Epicurean）哲学是什么；而在希波，参加集会者多为水手、码头工人和农场劳工，他们说话时以“dolus”一词表示“疼痛”，而按照拉丁语法规则正确的用词是“dolor”。由于（非洲人不分长音与短音），因此“ōs”（意为“嘴”）和“ǒs”（意为“骨”）发音相同，当地人遂以“ossum”替代了“ǒs”。尽管通过刻苦训练以及后天形成的各种习惯性思维，奥古斯丁对语法的正确性有着敏锐的意识，而且他也懂得贺拉斯并乐于引用贺拉斯来支持自己的观点，但（对奥古斯丁而言），正确的用法还是取决于习俗，即口语习惯（consuetudo loquendi）。而在那些冷漠安详的逻辑学家与文法学家眼里，这类口语习惯完全不合规范。对于那些不关注严重违背伦理法则之事却对言语的粗鄙吹毛求疵的人，奥古斯丁特别喜欢予以了嘲笑。他很欣赏大众拉丁语自发的生命力。奥古斯丁的《忏悔录》（Confessions）是精心雕饰的韵文，但其修辞技巧在复杂程度上绝不过分，从未堕落为他所贬斥的华而不实修辞艺术。奥古斯丁的布道风格明确直率，惯于使用短句和日常习语，往往还带有一些辩解，并不时有尖刻的批评，批评的对象是那些不明白人类生活要义，对俗语抱轻蔑态度的世俗文法学家。在杰罗姆和奥古斯丁两人的著作中，我们都能发现本质上应归类为“世俗”的古典文学。在著名的“杰罗姆梦魇”中，杰罗姆梦见自己在基督的审判座前遭到训斥，因为他不是基督的信徒而是西塞罗的信徒，他发誓要痛改前非，但并未做到。对西塞罗，奥古斯丁的看法可能有所保留，比如他在《忏悔录》中称其为“那个西塞罗”。但对维吉尔这位照亮学生时代奥古斯丁心扉的诗人，奥古斯丁保持着终身的热爱，同样受到奥古斯丁敬爱的还有普罗提诺（Plotinus）。奥古斯丁认为，（维吉尔的）《牧歌》（Eclogues）第4卷的内容很可能预言了基督的降临，诗人的创作灵感并非来自对物质世界的感受。奥古斯丁还希望，古典世界的伟大圣贤与诗人们不仅是为福音做铺垫的神赐人物，而且在上帝的王国中应占有一席之地。

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1707398799 奥古斯丁懂得如何写作动人的拉丁散文，无论是简单还是复杂他皆能应付自如。在晚期罗马帝国存在着一种强烈的“洛可可”品位，以冷僻词汇与各种新词挑战读者的博学，并恭维读者洞悉作者意图的机巧。这种风气发展到最恶劣的地步，成为一种极尽精致却空洞无物的写作风气。在有教养朋友之间的信件中，文学典故能起到某种密码的作用，并在一个日益不如意的世界中为人们提供生活的意识。比如异教作家马提亚努斯•卡佩拉（Martianus Capella），他于公元470年前后汪达尔人统治下的迦太基从事写作，再比如卒于公元521年的德帕维亚主教恩诺狄乌斯（Ennodius），这两位作家皆无意以最直接方式与普通读者交流。对卡佩拉而言，运用如此写作技术是为了掩盖自己实质上对异教的同情。这种写作风格延续久远。公元7世纪时，意大利人约纳斯（Jonas）在爱尔兰巴比沃（Bobbio）的修道院接受教育，并为心目中的英雄圣高隆邦（St Columban）撰写了一篇传记。约纳斯的拉丁语风格充满了诗意的怀旧情绪以及最为“过分”（outré）类型的新词，他在各种铺张的词源中获得独有的满足，此外他笔下洋洋洒洒的希腊词汇也令人印象深刻。所有这些都混合着丰富多彩的通俗用法，比如：以“pluriores”替代“plures”[12]，现在分词被用来表示被动，混淆读音类似的词汇，还有把“limes”当作“limen”[13]之类的用词错误，等等。

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1707398801 尽管如此，约纳斯（的作品）还是表明，当时的学校里依然在教授古典文学。奥古斯丁本人表明文化水平因地域的不同而有着巨大差异。在迦太基，有些人读过《埃涅阿斯》并能说出其中的典故。而在希波，除了主教外无人读过维吉尔。在奥古斯丁主持的希波教众集会上，人们知道狄多（Dido）或者“帕里斯的裁判”（Judgement of Paris）之类“特别深入人心的典故”，不过他们是通过当地的剧院而非通过阅读书本知道这些的。

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1707398803 在拉丁语散文写作方面，对于古老韵律（cursus）的感觉并未丧失，学校仍然教授语法规则。在公元11世纪期间的蒙特卡西诺（Monte Cassino）修道院，对正确散文韵律的执着几乎达到着魔的地步。以重音代替音长最早见于公元3世纪，这对诗歌与韵文的创作有着决定性影响。修道院与主教区学校一直将拉丁语薪火相传，使之度过最为动荡的诸蛮族王国时期，后来这些学校又让位于新建立的大学。中世纪大学的目标是在神学、法律、医学与艺术（artes）等方面提供职业训练。（因此）在大学里，古典拉丁语学习未必如过去在主教区学校里那般受重视。在公元12世纪以前，讲拉丁语的西部地区要了解柏拉图，只能通过阿普列乌斯（Apuleius）、卡尔西迪乌斯（Calcidius）、马克罗比乌斯（Macrobius）、马提亚努斯•卡佩拉与波伊修斯等人的著作间接了解。波伊修斯还翻译了亚里士多德的《工具论》，只有其中的《范畴篇》与《解释篇》，还有波菲利（Porphyry）的《导论》广为人知。由于同阿维森纳（Avicenna）与阿威罗伊（Averroes）之类穆斯林作者的接触，经院学者们对逻辑学的迷恋受到进一步的激励，也促使他们在纠缠难解问题的时候创造某些烦人的新词以适应需要。

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1707398805 文艺复兴是对经院学者及其继续沿用拉丁语以应对当代需求的反抗。洛伦佐•瓦拉（Lorenzo Valla）以一种混合着钦佩与厌恶的屈尊俯就态度对待波伊修斯。在瓦拉看来，波伊修斯是最后一位以体面拉丁语写作的人，但波伊修斯的可悲之处在于对蛮族语言风格的过度宽容。文艺复兴热切需要纯正优美的古典拉丁语。但其结果却有些适得其反，拉丁语的使用由此大大缩减，成为一种死语言。随着（宗教改革时期）改革派教会要求使用本族语，拉丁语进一步丧失了日常用语的地位。在20世纪，连罗马天主教会也向现实低头，讲拉丁语的人群遂跟蒸汽机一样走向没落。

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1707398807 希腊语不同于拉丁语，无须面对上述这么多问题。尽管如此，希腊语同样经历了与拉丁语类似的发展过程。亚历山大大帝的征服活动大概使通用希腊语（kionē）成为政府管理与商业贸易的普遍交流媒介，但希腊语也并非在所有领域都获得如此运用。亚历山大里亚滨海区或叙利亚集市中讲的语言就跟埃斯库罗斯（Aeschylus）或修昔底德所知的一切有着天壤之别。一个人只要翻开圣马可的福音书就能发现，马可是用街头俗语进行写作。随着地域的不同，发音也千差万别。萨摩萨塔的琉善（Lucian of Samosata）对于自己特有的标志性口音深有体会，任何人都能据此推断出他来自叙利亚。教育系统规定某些文本最适合用于教育。在这些古典希腊文学的主要文集中，我们现代人最熟知的是某些匿名学者所编著的选集，这些学者大约生活于公元前3世纪的亚历山大里亚、帕加玛或者雅典。而他们认为不适于正规教育工作而未收入选集的作品，则大量失传了。在柏拉图的《理想国》中，诗歌与哲学间的紧张关系便已经浮现，后来的普鲁塔克也花了不少精力谈论及此，这一紧张关系一直延续至罗马时代。

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1707398809 在诗歌领域，最高的典范始终是荷马。以弗所的米海尔（Michael of Ephesus）的记载表明，即便是在公元11世纪的拜占庭，学童们依然要每天背诵30至50行荷马诗句。当时的初级学校课程包括《伊利亚特》第1卷，还有索福克勒斯、欧里庇得斯与阿里斯托芬的剧本各一部，另外再加上少量品达（Pindar）与提奥克里图斯（Theocritus）的作品。我们还知道，公元12世纪的拜占庭学者们，比如狄奥•克里索斯托姆（Dio Chrysostom），仍然在讨论千年前学者们热烈争议的问题，即是否因为荷马史诗中的超人类因素就否认奥德修斯（Odysseus）是真实历史人物，进而否认犄洛伊战争的真实性。该问题于公元248年由奥利金（Origen）提出，用于类比有关福音书叙述中奇迹因素的讨论。除了那些最激进的弃世修士，所有拜占庭作家都喜欢采用荷马史诗中的典故，从而给自己的散文添加些许古典气息。公元5世纪时，叙利亚赛若斯（Cyrrhus）的主教狄奥多里特（Theodoret）为当时的柱顶圣人（pillar saint）[14]“柱顶”西米恩（Simeon Stylites）写过一篇传记，此外他写给帝国御前会议（consistory）官员的信件也很雅致，其间装点着荷马的典故。米海尔•普赛洛斯（Michael Psellos）在其《编年史》（Chronicle）中谈到，当皇帝君士坦丁九世（Constantine Ⅸ）首度将自己情妇公然带入宫廷时，一位朝臣说了两个词，引自荷马史诗中特洛伊长老们惊叹海伦的美貌。所有在场者都能领会这位朝臣的寓意，例外的只有那位女士。这些引文高度复杂，她需要别人解释才能明白，这暴露出她的教育水平比较低。

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1707398811 要说拜占庭世界最显著的时新风尚，那么必定是其自觉的拟古主义。与那些自谓上流社会阅读的作品相比，街头巷尾与田间地头的通俗用语自然不相宜。但通俗因素的出现产生了越来越大的压力。公元7世纪初的诡辩学者索弗罗尼乌斯（Sophronius）著有《阿那克里翁体诗歌》（Anacreontic），后来还成为阿拉伯人占领下耶路撒冷的首任主教。这位索弗罗尼乌斯的密友西里西亚（Cilician）修士约翰•莫斯霍斯（John Moschos）编纂了一部颇不寻常的文选，名为“莱莫那里翁”（Leimonarion），意为“灵魂牧场”，该书主要是讲述修道院英雄的事迹，其中有的故事令人毛骨悚然。此书之所以引人入胜，除了因为所包含的民间传说元素，例如有一个故事后来出现在《一千零一夜》中，还因为其口语化的词汇与句法。现代通俗希腊语的词语和短语特征可向前追溯到久远的过去，比如以“nero”一词表示凉水出现在公元4世纪“沙漠神父”们的格言之中。公元11世纪的史诗《边境混血英雄传》（Digenes Akritas）使用大众流行习语，还经常以“na”代替“hina”（助词，意为“以便”“从而”）。在拜占庭时新风尚的表面虚饰之下，存在着不受上流社会拟古主义影响的大众流行口语。开始是诗人，然后是散文作家逐渐对使用通俗习语有了自信。20世纪“通俗”与“古雅”（katharevousa）之间的紧张关系多少可以回溯到遥远的古代，即君士坦丁堡城及其文学精英自我感觉的正确性与口语使用的日常语言之间的分歧。早在公元2世纪，文法学者弗里尼库斯（Phrynichus）就告诫那些有志成为作家者切勿将蛮族或文盲的词汇写入自己的散文。他尤其反对若干《新约》中出现的用法，称之为自以为是的粗鄙言语。在整个语言史上，力图保存一种更为拟古的纯粹希腊语，或称古典希腊语的保守思想与以下的意识有关，即所有希腊文学、历史与哲学的最高成就皆存在于古典时代。很显然，使用通俗语言标准必定会削弱与古典世界的联系，而这一联系乃是进入古典世界的广阔门径。另外，如此观念也会打击当代希腊人的优越感，他们自以为通过母亲的乳汁继承了理解埃斯库罗斯与吕科弗隆（Lycophron）的能力。在古代之后希腊语发展的持续进程中，始终存在着一个精英集团，他们期望能朗诵荷马并以修昔底德的方式书写散文。而如此写作方式只能通过一定程度的“做作”方能实现。中世纪后期复杂的拜占庭散文极其难解，想必这也是当时人们的看法。某些文艺复兴时期的“新拉丁”作家的作品明显与这些希腊语散文相类似。

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1707398816 牛津古罗马史 [:1707395358]

1707398817 牛津古罗马史 哲学与宗教

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1707398819 基督教在希腊—罗马世界的传教活动最初是由一位来自塔尔苏斯（Tarsus）的犹太人（指圣保罗）领导。他对于基督与教会的理解深刻而充满活力，有时会令追随者们困惑不已。他的传教成就足以引发政府的迫害和哲学上的责难。面对迫害者，基督徒们会以合作的态度加以回应。他们声称，一种要求家庭生活稳定和交易中诚实无欺的伦理应该受到鼓励和支持；他们还声称，如果一个人认为崇拜多神是在尊奉邪恶的精灵，那么即便不去参加多神教崇拜仪式，他还是能对神与恺撒两者都尽到自己的责任。实际上，基督徒视纳税为宗教义务。基督徒们还进一步宣称，过去的古典知识传统对自己而言并不陌生。他们很快就找到将古典知识转变为自己所用的方法。比如斯多葛伦理所规定的对待奴隶制和财富的态度，基督徒们就觉得与自身的伦理很相似。德尔图良（Tertullian）曾说“塞涅卡通常是我们的一员”（Seneca saepe noster）。柏拉图的形而上学断言神性的超验、意志的自由、灵魂的不朽以及美德为快乐之充分必要条件。在查士丁（Justin）、亚历山大里亚的克莱门特（Clement of Alexandria）与奥利金身上，柏拉图哲学与基督教思想达成了融合。

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1707398821 这种融合过程伴随着以寓言或者象征意义解释《摩西五经》（Pentateuch）中的部分内容，犹太人哲学家亚历山大里亚的斐洛（Philo of Alexandria）早已对此做了详尽研究。这一解经原则很快就扩展至所有被广为接受并在教堂经课上诵读的权威圣经文本，这些被接受的文本方可称为“圣经正典”。圣约翰的福音展示了首批基督徒对于信仰与历史间关系的思考达到了何等深度。《约翰福音》的解释通则涉及一切事物是否皆有两种或两种以上的含义层次，而答案是肯定的：历史就是属灵真理（spiritual truth）的神圣载体。若论从历史中辨识出特定的模式以揭示人类存在的本质和意义，基督徒并非首创者，修昔底德早就这样做了。然而象征主义文学创作的首要源泉确是存在于《新约》之中。

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1707398823 柏拉图对话集中最吸引新柏拉图主义学者的是《蒂迈欧篇》（Timaeus）、《巴门尼德斯篇》（Parmenides）和《理想国》。《蒂迈欧篇》展示了柏拉图的宇宙起源论，因此成为涉及造物主与宇宙之间关系的学说。《巴门尼德斯篇》则讨论有关存在、同一性与差异。当基督徒们阅读这两篇对话以及新柏拉图主义学者的相关诠释时，心中无疑会激起共鸣。

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1707398825 不过，柏拉图哲学与基督教的融合过程中不免会有争执。对于基督徒们在智识领域伸出的赞同之手，异教柏拉图派学者们绝无领情之意，他们提出令基督徒难堪的问题：柏拉图曾论证说“不变性”（immutability）为“完美”这一概念的必要条件，那么基督教的“道成肉身”（incarnation）概念与神的“不变性”概念如何相容？而基督徒一方则猛烈攻击柏拉图哲学中世界永恒不变的公理，以及灵魂拥有永恒不灭的属性并独立于造物主的信念。而受基督徒攻击最多的，则是转世理念所固有的宿命论。

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1707398827 亚历山大里亚的克莱门特把教会比作一条因圣经信仰与希腊哲学的融汇而产生的河流。对世界末日的预期通过后期犹太教进入早期基督教的说教，这一基督教因素对柏拉图学派的批评家塞尔苏斯（Celsus）而言似乎最为怪诞。然而正是通过世界末日理念，基督徒给西方世界带来一种意识，即历史进程终将走向神圣时刻。不过神圣时刻究竟是即将到来抑或在遥远的将来，尚存有争议。在《罗马书》第8章（Romans 8）里，保罗认为此生的苦难是新时代诞生前的阵痛。

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1707398829 世界末日式的语言意味着对大部分世界的运转方式持负面看法。新柏拉图主义同样鼓吹对世界的离弃和退出。“普罗提诺似乎一向以灵魂所寄居的身体为耻。”在普罗提诺时代以前，[15]克莱门特与奥利金曾清晰描述了一种禁欲阶梯，从而使灵魂由激情与快乐上升至对性情的修炼与约束，其终极目标以神秘主义术语表述，是神应许赐予纯洁心灵的“洞察力”。

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1707398831 在古代哲学伦理的参照之下，要对早期基督教伦理的独有特征做准确概括是很复杂的，这方面无疑不会有什么简单的公式。当异教徒塞尔苏斯以“毫无新意”为由摈斥基督教伦理教育时，奥利金回答说自己很高兴承认这一点。因为福音是造物主的恩赐，为的是实现那些被开启的良知所认识到的，被创造性的理性所铭记于心的义务与善行；福音还是照亮世间一切人的光亮。早期基督徒们自然没有读过康德的著作，尽管约翰•克里索斯托姆（John Chrysostom）已经很精确地预言了康德的格言：唯有通过内心的道德法则和头顶的灿烂星空，我们才能认识上帝。他们并不认为，道德推论并非是某种有别于其他理性推导的一种实行理性判断的特殊形式。在他们看来，道德义务不是来自灵魂之外的外在力量，不是必须无条件服从的命令。上帝按照自身形象创造人类这一教义，与柏拉图哲学中关于灵魂与神“近似”的言论相融合，如此则有助于基督徒断言灵魂具有天然的能力，能认识到行事善良公正的正确与合理。良知的必要性是一块路标，它指向所有美德之源。不过基督徒对于苏格拉底的原则“无人有意犯错或存心犯错”深有异议，他们把人性看作是一种高贵的废墟，自己酿成的苦难在呼唤人力所不及的救赎。救赎与恩典的压力要求以基督为楷模坚持过顺从与谦卑生活。然而，皈依基督教在伦理关怀方面所引发的本质变化在于对动机的强烈兴趣，并以动机作为价值判断的来源。奥古斯丁对于以下事实特别着迷，即环境与动机是评价行动中道德意义的首要因素。

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1707398833 在脱离尘俗方面，基督教最显著的表现为公元4世纪的修道运动。在公元3世纪中期的一篇布道中，奥利金议论道：一个人在肉体上离开（居住地）进入沙漠并不能达到离弃尘世的目的，我们可据此推测（当时）已有人在考虑（常规宗教生活以外的）其他途径。有的男人和女人成为隐士，更普遍的方式则是加入过苦行生活的社团并服从团体内部的规矩。驱使人们如此行为的动机很复杂，只有部分原因为现代人所知。这一运动对于公元4世纪的教会组织而言亦是极大的震撼。众多主教反对城市与乡村的教众集会受到削弱，因为这会导致多数虔敬的教区成员离开（教区）去加入另外的特殊修道团体，而团体成员对修道院长忠心耿耿，对正常的教会生活却往往态度冷漠，有所保留。目前发现最早提到修道士的文献是法尤姆（Fayum）的一份纸草，写作时间为公元324年6月6日。亚历山大里亚的阿塔纳修斯（Athanasius of Alexandria）在一篇关于修道运动创始人的传记中讲述了隐士安东尼（Antoy）的故事，颇有些毕达哥拉斯派写他们奠基人的那种圣人传的味道。大约在公元320年前后的尼罗河谷，科普特人帕科米乌斯（Pachomius）正在建立实际上是以军队纪律管理的大型修道士社团，其中一些社团在农业上取得了意想不到的成功。在公元360年代与370年代，恺撒里亚的巴西尔（Basil of Caesarea）为生活在共同习性之下的修道团编写了规章，并把该规章奉献给外部团体。

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1707398835 利巴尼乌斯（Libanius）、亚历山大里亚的学者帕拉达斯（Palladas），还有西部的诗人卢提里乌斯•纳马提亚努斯（Rutilius Namatianus）等（异教精英）对修道士（的活动）颇为愤怒，其中帕拉达斯有不少言辞尖刻的警句得以入选《王官选集》（Palatine Anthology）。柏拉图学派基督徒昔兰尼的辛奈西乌斯（Synesius of Cyrene）则厌恶修道士们对文化的抵制。当某些修道士跃跃欲试要组成团伙去拆除异教寺庙时，人们的疑虑更甚。奥古斯丁恳求教众们要在精神与心灵上赢得异教徒邻居，不要因冒犯异教徒的珍视之物而触怒他们，即便它们显而易见属于堕落和迷信。

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1707398841 牛津古罗马史 教会与古代世界的终结

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1707398843 信仰的改变引发一系列社会后果，进而改变了教会一直希望从中脱离并获得独立的世界。尽管异教的零星抵抗还会长久持续，到公元400年时，教会已大体上占领了社会，这也给教会本身带来影响。如果教会在社会等级方面获得了体面的地位，它能否同时依旧坚守自己的义务并保持对穷人的认同？针对教会金库的最早指控是关于那些名列“穷人名册”者的生活费用问题。确知的“穷人名册”一词最早出现在公元422年，但此事发生的时间要早得多。奥古斯丁明白信徒的救济并不足以解决贫穷问题，他期望帝国政府能在生活资料上提供帮助。他确信，如果在财政上对税收进行合理再分配，则善人们将乐于付款。一般而言，富有的捐助人情愿自己的钱用于建筑物或者马赛克，还有大教堂里的大理石装饰。于是（教会）在如何与政治社会系统协调折中方面出现很多问题。尼撒的格里高利（Gregory of Nyssa）攻击奴隶制度。奥古斯丁也认为，一种让一个人压迫其邻人的制度从根本上讲是错误的。但奥古斯丁找不到结束该制度的方法，只得总结说：由于社会等级的存在能防止社会陷入无政府和分崩离析的苦难境地，奴隶制既是人类堕落的结果，同时亦是一种制止全面危害的（不得已）预防式错误。在古代世界的劳动者中，奴隶所占的比例其实并不太大，因为对主人而言，奴隶的价格高于雇用自由薪酬劳动者。如果是在好人家，主人也通情达理，则奴隶所能拥有的安全保障与生活标准是自由薪酬劳动者难以企及的。但并非所有奴隶都能遇上好主人，在某些特殊情况下，主教会动用教堂的金库付款解放奴隶。在道德层面拒绝拥有奴隶则成为修道院的守则。

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1707398845 古代教会极端不赞成死刑与刑讯。一条大约是公元200年的罗马教会训令禁止基督徒行政官员宣判死刑，违者将被逐出教会。如果罪名成立被告会被处死或者被挂有小铅锤的皮鞭抽打，则普通基督徒不会提出这样的指控。最早是在公元5世纪时出现了一种趋势，即减少刑罚的残酷性，并在任何情况下都反对死刑。教皇英诺森一世（Innocent Ⅰ）于公元405年否决了将宣判死刑的行政官员逐出教会的训令，但这并不是说如此惩罚就受到欢迎。酷刑迫使大量无辜者承认自己从未犯下的罪行，因而基督教对刑讯的厌恶博取了广泛赞同。然而，刑讯被视为国家所必需，依然继续存在。在墨洛温王朝时期，教规会议只得（退而求其次，）满意于禁止教士出现在刑讯室的规定。公元866年，教皇尼古拉一世（Nicholas Ⅰ）告诉保加尔（Bulgar）[16]王，用刑既违背了神的法律，也违背了人类的法律，保加尔王可能对此略有动容。伊斯兰教在军事上的冲击首先促使一些基督徒讨论颇有争议的观点：人们可以使用暴力抗击异教徒。甚至在此观点得到承认并在十字军运动中得以施行之后，在西方世界直到教皇统治权时代，酷刑和处决才开始有效施行用来对付异端。当时已有人注意到这些行为背离了远古的传统。奥古斯丁认为以强迫手段对付北非的多纳图斯教派（Donatist）分裂主义完全正当，因为他看到这一政策颇为成功。尽管如此，奥古斯丁还是对有可能实行的惩罚设定了严格的限制，拒绝对暴力的全力诉求。他的遗产的这种矛盾之处来自要为强制在理论上找到正当性。由于特定的形势及奥古斯丁手软，这种棘手局面得以延续下来。

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