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旧式的古典人文主义语文学家们是专业人士、编辑、词语解释者、收集人、博学之士，但绝不是真正意义上伟大的古典人文主义者。（莱因哈特，第163页）
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在这样的学术语境中，耶格尔出场了——莱因哈特说，他企图调和古典学与史学的内在不和 ，于是就有了《教化》。
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耶格尔再次尝试从思想上使古典学以自身为准，将古典学与史学分开。但是，古典学又不应当丢弃其史学特征，所以，耶格尔的尝试最初还停留在要求上。（莱因哈特，第169页）
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所谓“再次尝试”意指尼采已经做过这样的尝试。耶格尔出道时已经意识到古典学与史学不和，明确提出两者应该分门别户：古典学家是古典精神的守护者，而史学家则往往是古典精神的破碎者。因为，古典学的旨趣是理解古代文明中具有永恒性的理想，这关涉到古典学者的自我教化 ，而史学的旨趣仅仅是认识过去的事实。耶格尔选用“Paideia［教化］”这个古希腊语词作为书名，再配以副标题“形塑古希腊人”，不外乎要表明他关切的政治德性不是个人权利，而是古希腊的教化所追求的精神品格。
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《教化》第一卷出版后，耶格尔明显感受到来自古典学界中的史学势力 的压力，否则他不会在简短的德文第二版前言（1935）中特别申明：
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我们几乎不必说，体现在本书中的这类史学，既无意取代，也不能取代传统意义上的史学，即事件的史学。但是，以下述方式描述历史并非没有必要，而且其合理性已经得到证明，这种方式就是，通过对开创性文献的阐释来解释人的生活——这些开创性文献是人的理想的代言人。（《教化》，第一卷，“德文第二版前言”，第1页）
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不难设想，古典学界中的史学势力若要排斥《教化》，难免会拿历史文献及其阐释说事。耶格尔对此并非没有提防，在1933年的初版前言中，他明确说，“尽管已经有很多学者致力于描述古希腊的城邦、社会、文学、宗教和哲学的发展过程”，但还没有人尝试解释古希腊人的政治成长与智识成长的互动关系（《教化》，第一卷，“前言”，第1页）。换言之，耶格尔自己把《教化》视为一部史学著作 。他并不像尼采那样，干脆离弃实证史学，否则，他很可能会像尼采那样，无法在业界继续立足。
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目光敏锐的莱因哈特一眼就看出，耶格尔试图调和古典学与史学的内在不和，只会是一厢情愿。因为，十四至十六世纪文艺复兴时期的古典研究已经蕴含实证史学取向，而德意志的新古典主义才突显了古典研究的理想性 。十七世纪以来，实证史学日益兴盛，古典学已经很难摆脱这种内在压力。基于这样的认识，莱因哈特对《教化》在现代古典学发展史中的地位作出了如下历史评价：
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第三波古典人文主义似乎要么以《教化》一书站稳脚跟，要么以此衰落。在古希腊的教化之光重新照耀下，希腊人物形象以威严的风格登场而过。在这一光芒之下，许多从未显现的［东西］展示出来，其他事物因此而黯然失色。这本书的功绩在于，从统一的具有教育意义的视角提供了全景。（莱因哈特，第171页）
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莱因哈特同时怀疑，耶格尔是否与古典学中的历史主义取向彻底断绝了关系。从今天的视角来看，莱因哈特所说的古典学与史学的内在不和已经消失，因为，借助社会-文化人类学的势头，实证史学早已全面而又彻底地清除了新古典人文主义的理想。按照人类学式的古典学家的看法，“教化”并非是古希腊文化的核心。即便古希腊人重“教化”，今人是否能感受到其中本质的东西，也大可怀疑。由于历史的巨大变迁，恢复古典式的教化也不会使得今人与古代的关系变得更直接。耶格尔的《教化》让今人隔着一层历史的面纱看待古希腊文明，人们得到的只会是一副被理想扭曲了的历史面目。
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五
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莱因哈特在小范围论及《教化》时，他的评论还留有余地，因为《教化》的后二卷尚未问世。不难设想，当莱因哈特看到第二卷后，他会为自己的评断感到满意。因为，仅仅从第二卷的长篇前言来看，耶格尔在古典人文主义与历史主义之间游弋的痕迹也已经展露无遗。
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在第一卷的初版前言中，耶格尔曾提到《教化》的整体写作构想。第一卷描述古希腊文化在古风时代和古典时代的建立、成长以及所经历的危机；第二卷将记叙智识在柏拉图时代的复兴、与雅典城邦的关系，以及城邦文明向世界帝国的转变；第三卷将展现罗马崛起以及基督教兴起后，如何融入希腊人发展起来的教化进程 。不难看出，这样的写作构想基于政治史的脉络。
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在第二卷的前言中，耶格尔告诉读者，他的写作构想变了。第二卷和第三卷将共同构成 “一个独立单元”，仅仅展示柏拉图时代的智识发展史，因此，第一卷“应该被看作柏拉图研究的一种导论 ”。原定计划中关于罗马帝国和早期基督教的内容，需要“筹划一部续作”（《教化》，第二卷，“前言”，第1页）。这无异于说，三卷本《教化》不再是记叙整个古希腊智识发展 的史书，而是一部柏拉图研究 或柏拉图主义形成史 研究。
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耶格尔甚至明确宣称，《教化》第二卷是全书核心，它以柏拉图哲学的形成为中心，探究某个哲学问题 。在第三卷的前言中，他更为明确地告知读者，自己要探究的是“哲学 如何从教化问题中诞生”——这听起来让人感觉到一种“肃剧从音乐精神中诞生”式的音调。
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通过哲学在古典时代早期的渐次展开，即从苏格拉底令人心潮澎湃的问题——“（并非仅仅是技术意义上的）教育真的可能吗”——到柏拉图《王制》自然而然的高潮，第二卷追溯了哲学这一新的伟大力量在人类生活中的成长历程。（《教化》，第三卷，“前言”，第1页）
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耶格尔的这些说法让人觉得，他已经义无反顾 地离弃了古典学的史学取向及其历史主义品质。可是，人们在第二卷的前言中又看到，耶格尔仍然强调：
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从本书一开始，我就在努力做一件与众不同的事情，即根据其历史背景来解释希腊文化理想的社会结构和社会功能。本着这样的宗旨，我以此两卷著作来处理柏拉图的时代；假如它们有什么价值的话，那就是它们特别有助于理解柏拉图的哲学。（《教化》，第二卷，前言，第2页）
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这话听起来已经具有社会人类学式 的古典学声调，莱因哈特看到这里，一定会觉得自己此前的判断没错——耶格尔意在调和古典学与史学的内在不和：既想要展示古希腊“教化”的历史语境 ，即“一种特定的思想氛围”，又想要揭示一个哲学真理，即“精神是历史中唯一持存的因素”，它能够“穿越千年，历久弥新”。一方面，他把苏格拉底与智术师的“竞争”视为“一出单一的历史剧 ”，另一方面，为了揭示这场“哲学的力量与反哲学的力量围绕文化主导权的竞争”，他又不可能不损害“迄今为止的人文主义史学的基本法则”，以至于不得不“打破这出历史剧”，不理会“严格的时间顺序”（《教化》，第二卷，前言，第3页）。
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耶格尔还意识到，这样做在处理文献材料时难免会“遇到不少麻烦”，为此，他求助于一种所谓“真正史学意义上 的文化形态学”。
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古希腊精神所产生的每一种形式的德性，每一种新的道德准则，都必须从它起源的时空处境来研究——召唤古希腊精神前进并与之发生冲突的各种历史力量包围着它。（《教化》，第二卷，前言，第4页）
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这已经是再明显不过的历史主义姿态，耶格尔不但没有掩饰，反而通过引用史学大家兰克 （1795—1886）的说法承认了这一点：
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如一位伟大的史学家所言，每个时代都“直接与上帝相联系”。每个时代都有因其自身之故而被赞扬的权利，其价值不仅在于它是产生另一个时代的工具。每个时代在历史的全幅图景中的最终地位，取决于它为自己时代的最高成就赋予精神和智力形式的能力。（《教化》，第二卷，前言，第5页）
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耶格尔甚至还说：
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史学家千万不要试图调和那些相互冲突的思想——它们是在伟大心灵之间的战斗中涌现出来的——或者试图对它们进行裁断。史学家的使命不是改进世界，而是理解世界。史学家所探讨的人物之间很可能相互冲突，从而相互制约。他必须将他们之间的对立问题留待哲学家解决。（同上）
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