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通过哲学在古典时代早期的渐次展开，即从苏格拉底令人心潮澎湃的问题——“（并非仅仅是技术意义上的）教育真的可能吗”——到柏拉图《王制》自然而然的高潮，第二卷追溯了哲学这一新的伟大力量在人类生活中的成长历程。（《教化》，第三卷，“前言”，第1页）
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耶格尔的这些说法让人觉得，他已经义无反顾 地离弃了古典学的史学取向及其历史主义品质。可是，人们在第二卷的前言中又看到，耶格尔仍然强调：
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从本书一开始，我就在努力做一件与众不同的事情，即根据其历史背景来解释希腊文化理想的社会结构和社会功能。本着这样的宗旨，我以此两卷著作来处理柏拉图的时代；假如它们有什么价值的话，那就是它们特别有助于理解柏拉图的哲学。（《教化》，第二卷，前言，第2页）
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这话听起来已经具有社会人类学式 的古典学声调，莱因哈特看到这里，一定会觉得自己此前的判断没错——耶格尔意在调和古典学与史学的内在不和：既想要展示古希腊“教化”的历史语境 ，即“一种特定的思想氛围”，又想要揭示一个哲学真理，即“精神是历史中唯一持存的因素”，它能够“穿越千年，历久弥新”。一方面，他把苏格拉底与智术师的“竞争”视为“一出单一的历史剧 ”，另一方面，为了揭示这场“哲学的力量与反哲学的力量围绕文化主导权的竞争”，他又不可能不损害“迄今为止的人文主义史学的基本法则”，以至于不得不“打破这出历史剧”，不理会“严格的时间顺序”（《教化》，第二卷，前言，第3页）。
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耶格尔还意识到，这样做在处理文献材料时难免会“遇到不少麻烦”，为此，他求助于一种所谓“真正史学意义上 的文化形态学”。
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古希腊精神所产生的每一种形式的德性，每一种新的道德准则，都必须从它起源的时空处境来研究——召唤古希腊精神前进并与之发生冲突的各种历史力量包围着它。（《教化》，第二卷，前言，第4页）
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这已经是再明显不过的历史主义姿态，耶格尔不但没有掩饰，反而通过引用史学大家兰克 （1795—1886）的说法承认了这一点：
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如一位伟大的史学家所言，每个时代都“直接与上帝相联系”。每个时代都有因其自身之故而被赞扬的权利，其价值不仅在于它是产生另一个时代的工具。每个时代在历史的全幅图景中的最终地位，取决于它为自己时代的最高成就赋予精神和智力形式的能力。（《教化》，第二卷，前言，第5页）
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耶格尔甚至还说：
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史学家千万不要试图调和那些相互冲突的思想——它们是在伟大心灵之间的战斗中涌现出来的——或者试图对它们进行裁断。史学家的使命不是改进世界，而是理解世界。史学家所探讨的人物之间很可能相互冲突，从而相互制约。他必须将他们之间的对立问题留待哲学家解决。（同上）
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既然如此，耶格尔又何以可能探究“哲学 如何从教化问题中诞生”呢？他又何以可能说《教化》“特别有助于理解柏拉图的哲学”呢？尼采不会让古典学从属于史学，并用哲学的“锤子”解决必须解决的对立问题，而耶格尔最终让古典学从属于历史主义。他宣称不能“让精神的历史成为一种纯粹的相对主义”其实是一句空话，因为他承认，“史学家确实不应该承担决断谁拥有绝对真理的重任”。既然耶格尔最终让自己屈从于学界的实证主义和历史主义主流，放弃了热爱智慧的主权 ，那么，的确只有对严肃而又悬而未决的重大问题没兴趣的人才会觉得，《教化》是一部很好的文化史 书。[36]
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六
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《教化》第三卷的德文文稿很可能在1943年以前已经杀青，因为，第三卷的英译本前言写于1943年10月，而耶格尔在第二卷英译本的前言中已经感谢过译者“对本书三大卷孜孜不倦的兴趣”（《教化》，第二卷，前言，第7页）。从第三卷的英译本前言中，我们不难看到，耶格尔显得让自己的古典学立场再次挪到了哲学一方 。
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耶格尔在这里说，“教化”的本质即“哲学为建立至高价值而进行的艰苦卓绝的斗争”，因为，这些至高价值“构成了人类的生活和教育的理想目标”。他还告诉读者，第三卷突显了一场历史冲突 ：当时的雅典城邦出现了另一种“重建自身的普遍趋势”，即“依靠实践经验和一般常识”而非依靠“第一原理（本原）”的力量来重建城邦，由此而来的是两种“文化理想的冲突”（《教化》，第三卷，前言，第1页）。如此看来，第二卷前言中的历史主义声调似乎已经销声匿迹。
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其实，《教化》第二卷的长篇前言尽管不乏历史主义声调，但理想主义 的声调同样高昂。耶格尔充满激情地写道：“自由已逝，城邦不再，但理想长存”，人们应该“从一个超时代 的维度来研究古希腊人的文化理想”（《教化》，第二卷，前言，第2页）。
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当耶格尔写下第二卷英译本前言时（1943年7月），欧洲的战场态势已经出现逆转。1943年5月，德军被盟军逐出北非，不得不退守希腊半岛和西西里岛，而盟军重返欧洲大陆已经指日可待。在东线战场，德军夺取斯大林格勒的企图遭遇完败时（1943年2月），坚守列宁格勒的苏军第一次突破了德军长达十七个月的围困，高加索会战也出现明显不利于德军的转机，“所有的德军指挥官”都“对最高统帅部的战略丧失了信心”。[37]
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作为史学家，耶格尔不会看不到，德国战败是迟早的事情。正是在这样的背景下，耶格尔宣称，他的《教化》旨在展示“一种能在国家和民族的生与死中幸存下来的理想”，因此，它是“一部源于史学沉思精神 的哲学剧”（《教化》，第二卷，前言，第5页）。新写作构想要展示的主题是，古希腊城邦虽然在罗马的扩张中消亡了，它“失去了此世的一切——国家、权力、自由乃至古典意义上的市民生活”，但它仍然留下了历史永远无法剥夺的财富——教育（《教化》，第二卷，前言，第1页）。
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不难想到，耶格尔写下这些话时，他的历史目光 的眼底满是德国两次“失去此世的一切”的惨痛经历。[38] 倘若如此，这些话让人觉得有什么意味呢？难道耶格尔想说，他指望德国人成为古典人文理想的承载者的努力虽然失败了，但这不等于理想本身被历史剥夺？
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耶格尔所要坚持的古典人文理想，并不仅仅是德意志的理想，而是整个基督教欧洲的传统文明 理想。按照耶格尔原初构想的写作方案，《教化》要建构的历史图景以柏拉图为中心，经希腊化帝国时代的世界公民理想延展到古代晚期的基督教教父。由于希腊化时期的希腊教化 向基督教教化 的转变是《教化》的一大主题，所以《教化》的后两卷“还旨在弥合古典希腊文明和古代晚期的基督教文化之间的鸿沟”（《教化》，第二卷，前言，第4页）。
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在《教化》的第三卷中，我们并没有看到耶格尔描述希腊精神和基督宗教如何在经历过长达数个世纪的竞争后最终走向了融合。这段历史留给了《教化》的续作：《教化》第二卷的英译本问世那年，耶格尔出版了《古典人文主义与神学》（Humanism and Theology ，1943），五年后又出版了《早期希腊哲人的神学》（The Theology of the Early Greek Philosophers ，1948），最后以《早期基督教与古希腊的教化》（Early Christianity and Greek Paideia ，1957）告别讲坛。[39]
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耶格尔早年的任教资格论文已经显示出他对希腊教父的热爱，1939年转到哈佛大学任教并创办古典学研究中心后，他主持展开的第一项研究计划即整理希腊教父文献。凡此都让人想起意大利文艺复兴鼎盛时期的费奇诺 （1433—1499），以至于人们可以说，耶格尔是二十世纪的新柏拉图主义者。
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战争结束之后，德国成了废墟，甚至整个欧洲都成了废墟，唯有美利坚帝国一片繁荣而且十分强大。身在美国波士顿的耶格尔能像修昔底德站在提洛岛人的古坟前那样想到，自己身在何处吗？如果他活到今天，他会看到自己创立的古典学中心已经完全人类学化。另一方面，虽然“盟国为战败了的德国制定的计划严厉而又残酷”，战后的最初几年“大概是十七世纪的三十年战争以后德国人民最困苦的时候”，但在美国管制下，德国很快实现了现代意义的市民生活理想，“一个信奉经济政治伦理 的世界强国崛起”了。[40] 耶格尔本来相信，人世间的政体繁荣和强大此起彼伏，唯有成为高尚之人的古典人文理想永世长存，但他看到的是，自己信奉的古典人文理想在德国学界已经荡然无存，而新柏拉图主义也早已被人类学式的古典学埋进了历史坟墓。
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莱因哈特说得没错，第三波古典人文主义并没有以《教化》一书站稳脚跟，而是以此衰落。但莱因哈特同样正确地看到，这并不意味着古典人文理想必然衰落 。毕竟，第三波古典人文主义的衰落与三十年战争无关，而是与《教化》自身的内在矛盾 相关——与耶格尔向历史主义妥协相关。谁要是相信古典人文理想，而非自愿做 现实政治的奴仆，那么，他从耶格尔的失败中获得的教训应该是：古典研究必须切实返回迄今悬而未决的关涉人世生活的大是大非问题——这意味着，古典研究必须成为一种政治哲学和政治史学。
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[1] 书名及以下所引耶格尔《教化》，系笔者据德文版译出，与本书依据的英译本略有不同。
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[2] 耶格尔，《教化：古希腊文化的理想》（三卷本），陈文庆译，上海：华东师范大学出版社，2021（以下随文注卷数和页码）。
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