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[7] 参见前述两种文化的区分：一种是单纯的人类学意义上的文化概念，它意指人的整个生活方式或者一个特定民族的特征，另一种是完人理想的有意识培养的文化概念。“文化”这个词在下述段落中所使用的人文含义，正是就后者而言的。“文化理想”（用希腊语表示，就是 和 ）是希腊精神的特殊创造。人类学意义上的文化概念是这一原创概念的现代延伸；但是，这个词已经从一种价值观念中获得了一种单纯的描述性范畴，它可以应用于任何民族，甚至应用在“原始人的文化”上，因为它已经完全丧失了其真正的应有含义。阿诺尔德（Matthew Arnold）将文化定义为“古往今来人们所思所说之最佳者”，即使在他的定义中，该词原初的教育含义（作为完美的人的理想）也已经难寻踪迹。它倾向于将文化装进某个博物馆，也就是说，当它被用来意指“学问、学术”时，指亚历山大里亚时期意义上的那种“教化（paideia）”。
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[8] 读者切勿将这个句子理解为我们强加于历史或者我们由某种政治理想得到启示的教条。它只是对早期希腊传统文献为我们所呈现的事实，以及得到许多其他民族（它们都拥有一个漫长的有机的文化发展过程）的事例所证实的事实的单纯陈述。当然，从来就未曾有过一个脱离其他人群而孤立存在的真正“代表性”阶级；作为诸如早期希腊贵族这样一个社会群体的文化，是一个更广泛的、无意识的、由来已久的传统（它在宗教崇拜、组织结构和风俗习惯等方面与整个社会有机体相一致）的果实。参见上一注释就两种文化概念所作的区分，即作为一种有意识的完人理想（areté）意义上的文化概念，与一种更广泛的人类学意义上的文化概念之间的区分。艾略特（T.S. Eliot）在其《对一个文化定义的札记》（Notes Toward a Definition of Culture ）中强调了这二者之间的联系，该文再版于《党派评论》（Partisan Review ），1944，No.2。在早期希腊文献中，倾向于人类学意义上的文化概念首次为人们所知是在波俄提亚的农民诗人赫西俄德那里（见本卷第四章）。尽管如此，我们所谓“一种有意识的完人理想”这一特定意义上的文化——反应在荷马诗歌之中的文化——仍然是一个有限的社会人群（也即贵族阶层）的所有物。
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这一事实绝不意味着它与后来世纪的高贵观念处于无可救药的逻辑冲突之中——这种观念认为，所有人生而平等；因为“人人生而平等”这一自明之理并不是想要作一种历史陈述，而毋宁是想要表达一种形而上学的信念，当我们接受此种信念时，它会产生重大的实践效果，但不会改变过去的历史现实。人文教化意义上的“文化”原初地局限于一个特定的贵族阶层，这一事实也从未阻止后来者要求更多的人分享好处。伯利克里（Pericles）时期的雅典民主文化就是早期希腊贵族传统长期而缓慢的变化和延展的最后成果。描述这一独一无二而又具有普遍意义的历程在公元前五和前四世纪的状况，是本书最重要的使命之一。
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这一历程的重要意义在于它极大地拓展了文化的边界，使得整个城邦和民族有机会一亲芳泽，雨露分沾；在此期间，新的城邦共同体精神，无论政治方面，还是文化方面，都在希腊天才们创造的每一项重要成果上留下了印记。从古代贵族的生活方式到伯利克里时期民主政治的形变，不能只按照政治权利从少数人扩展到大多数人的角度来理解。当希腊文化自本自根地生长，从独家专享成为某种普遍的人文之物时，它同时是在遵循自身的固有发展倾向。因为此种文化的特有形式，从其开端就隐含着一种生机勃勃的普适性和合理性要素，这一要素促使并注定它突破其阶级限制，成为整个希腊的文化，并最终发展为一种世界性的文明。如此这般，通过脱胎换形以适世变而非屈身降志放弃本质的方式，希腊“文化”征服和洞穿了这个世界。
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潜藏于这一转变之下的人文主义观念，是这样一种假定：如果文化可以被设想为是由于“高贵的出身”而来的一种“特权”，那么对于这样一种特权，就不可能有比“它内在于作为理性存在物的人的本性之中”更高的要求。如此这般，希腊文化的发展，不是通过将高贵的东西庸俗化，而是通过为人类更高级的生活方式（也即理性的生活）提供一套程序，从而使得整个人类变得高贵。不仅如此，后来世纪的新的自治社会越来越意识到这样一个事实，即这一程序的实现不仅仅依赖于文化的广泛延伸，同时也有赖于一种高质量的人类教育活动的持久保持。如果对其最卓越、最具价值的社会成员——即使在“他们属于土地贵族的一个特权阶层”这一点不再被认为是理所当然的时候——不进行一种精心的、有意识的教育，那么没有一种社会形式可以常存于世。在理性的范围内，由一个世袭阶层来管理的唯一选项，就是最能干的公民的治理，他们是教育活动训练和挑选出来为公共利益服务的。但是，当我们看到希腊古典时期的哲学如此急迫地关切挑选和教育的使命之时，难道它不就是我们在希腊文化的开端处所遭遇的同一问题吗（只不过是以一种不同的形式出现而已）？至少，这是希腊后来的教育者和文化引领者们看待问题的方式。他们不是根据“特权”而是根据“德性”来思考问题，从而将“高贵”归结到其真正的意义之上。当文艺复兴时期的人文主义者们复活古典世界的精神遗产时，他们连同古典文化理想一起接受了此种关于人的高贵和尊严的观念，而此种激发文艺复兴的人文主义观念，正是现代文明的根基之一。毫无疑问，此种包含在希腊文化理想之中的高贵概念，对现代民主政治问题具有令人关切的意蕴；不过，发掘这种意蕴并不是我们这类历史研究著作的目的。
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[9] 这个词最早见于埃斯库罗斯的《乞援人》第18行，在那里，它仍然是“幼儿的养育”的意思，参见本卷论“智术师”一章，此处，注释[1] 。
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[10] 《伊利亚特》XXIII，276和374提到马的德性。柏拉图《王制》（Rep. ）335b谈到狗和马的德性，353b谈到眼睛的德性；关于诸神的德性，参见《伊利亚特》IX，498。
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[11] 《奥德赛》（Odyssey ）XVII，322。
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[12] 译注： ，作为 的最高级，是“最勇敢的、最优秀的、最高贵的”的意思。
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[13] 希腊人觉得，德性首先是一种权能（power），一种做某事的能力。力量和健康是身体的德性，聪明和颖悟是心灵的德性。从这个角度看，我们很难接受对该词的那种现代主观解释，这种解释来自“ ”一词，意思是“取悦、讨好”，参见霍夫曼（M. Hoffmann），《荷马、赫西俄德以及古代哀歌和抑扬格诗歌中的道德术语》（Die ethische Terminologie bei Homer，Hesiod，und den altern Elegikern und Iambographen ），Tübingen, 1914，第92页。确实，“德性”一词常常包含一种社会认可的因素——其含义后来变为“敬重”和“尊敬”。但是，它只是第二层次上的意义，是由早期人的价值的高级社会性质所创造的。“德性”一词原初必然是对其拥有者的价值、对专属于此拥有者的能力的一种客观描述，这种能力使他成为一个完整的人。
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[14] 这种情况发生在《伊利亚特》XV，641 ff.,在那里，作者在“所有类型的德性”的总名目下，连同身体的力量和骁勇善战一起，提到了智力。这一点意义重大，从此之后，“德性”这个词时而在更广泛的意义上被用于《奥德赛》中，而《奥德赛》是较晚时期的诗歌。
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[16] 除了“ ［优秀的、勇敢的、高贵的］”之外，“ ［勇敢的、高贵的］”一词也主要使用于这种关联中，它们的反义词是“ ［坏的、不中用的、不幸的］”。从泰奥格尼斯和品达所使用的词汇中，我们可以看到这些词是如何保持它们与贵族阶层的高贵身份的联系的，尽管随着希腊文明的发展，它们的含义发生了改变。“德性”一词在荷马时代应该局限于贵族阶层，这是自然而然的，但这种限制不应该在后世同样有效，尤其是在这一古代理想从一个全然不同的角度被修正之后。
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[17] 一篇由梅森（Cora Mason）女士撰写的拉德克里夫（Radcliffe）学院的博士论文（1944）的主题，就是关于荷马史诗中的“慷慨（ ）”与“大方（ ）”这两种德性，在经济条件发生变化的情况下，从当时到品达时代的发展。关于此点也可参见希默里克（J. Himerlrijk）的另一篇论文：《财富中的贫穷》（ ），Utrecht，1925。早期希腊贵族社会的这些理想目标仍然存在于亚里士多德的哲学讨论中（《尼各马可伦理学》4.1—6）。亚里士多德的“慷慨（ ）”和“大方（ ）”，并非与“ ［乐善好施］”和“ ［殷勤好客］”一样来源于怜悯之心或对于穷人的同情，后者在早期基督徒的生活与文献中起着极大的作用。不过，这并不能证明早期希腊的理想缺乏社会同情，它只是说明了早期希腊的这种慷慨和大方是另一种不同的情感。它是一种完全客观化的情感，在荷马那里，它导致这样一种行为，按照合适的社会等级，根据 ［价值，比喻在贵族社会中“受到的尊重，尊严”］给出各自的贡献。
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