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这一历程的重要意义在于它极大地拓展了文化的边界，使得整个城邦和民族有机会一亲芳泽，雨露分沾；在此期间，新的城邦共同体精神，无论政治方面，还是文化方面，都在希腊天才们创造的每一项重要成果上留下了印记。从古代贵族的生活方式到伯利克里时期民主政治的形变，不能只按照政治权利从少数人扩展到大多数人的角度来理解。当希腊文化自本自根地生长，从独家专享成为某种普遍的人文之物时，它同时是在遵循自身的固有发展倾向。因为此种文化的特有形式，从其开端就隐含着一种生机勃勃的普适性和合理性要素，这一要素促使并注定它突破其阶级限制，成为整个希腊的文化，并最终发展为一种世界性的文明。如此这般，通过脱胎换形以适世变而非屈身降志放弃本质的方式，希腊“文化”征服和洞穿了这个世界。
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潜藏于这一转变之下的人文主义观念，是这样一种假定：如果文化可以被设想为是由于“高贵的出身”而来的一种“特权”，那么对于这样一种特权，就不可能有比“它内在于作为理性存在物的人的本性之中”更高的要求。如此这般，希腊文化的发展，不是通过将高贵的东西庸俗化，而是通过为人类更高级的生活方式（也即理性的生活）提供一套程序，从而使得整个人类变得高贵。不仅如此，后来世纪的新的自治社会越来越意识到这样一个事实，即这一程序的实现不仅仅依赖于文化的广泛延伸，同时也有赖于一种高质量的人类教育活动的持久保持。如果对其最卓越、最具价值的社会成员——即使在“他们属于土地贵族的一个特权阶层”这一点不再被认为是理所当然的时候——不进行一种精心的、有意识的教育，那么没有一种社会形式可以常存于世。在理性的范围内，由一个世袭阶层来管理的唯一选项，就是最能干的公民的治理，他们是教育活动训练和挑选出来为公共利益服务的。但是，当我们看到希腊古典时期的哲学如此急迫地关切挑选和教育的使命之时，难道它不就是我们在希腊文化的开端处所遭遇的同一问题吗（只不过是以一种不同的形式出现而已）？至少，这是希腊后来的教育者和文化引领者们看待问题的方式。他们不是根据“特权”而是根据“德性”来思考问题，从而将“高贵”归结到其真正的意义之上。当文艺复兴时期的人文主义者们复活古典世界的精神遗产时，他们连同古典文化理想一起接受了此种关于人的高贵和尊严的观念，而此种激发文艺复兴的人文主义观念，正是现代文明的根基之一。毫无疑问，此种包含在希腊文化理想之中的高贵概念，对现代民主政治问题具有令人关切的意蕴；不过，发掘这种意蕴并不是我们这类历史研究著作的目的。
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[9] 这个词最早见于埃斯库罗斯的《乞援人》第18行，在那里，它仍然是“幼儿的养育”的意思，参见本卷论“智术师”一章，此处，注释[1] 。
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[10] 《伊利亚特》XXIII，276和374提到马的德性。柏拉图《王制》（Rep. ）335b谈到狗和马的德性，353b谈到眼睛的德性；关于诸神的德性，参见《伊利亚特》IX，498。
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[11] 《奥德赛》（Odyssey ）XVII，322。
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[12] 译注： ，作为 的最高级，是“最勇敢的、最优秀的、最高贵的”的意思。
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[13] 希腊人觉得，德性首先是一种权能（power），一种做某事的能力。力量和健康是身体的德性，聪明和颖悟是心灵的德性。从这个角度看，我们很难接受对该词的那种现代主观解释，这种解释来自“ ”一词，意思是“取悦、讨好”，参见霍夫曼（M. Hoffmann），《荷马、赫西俄德以及古代哀歌和抑扬格诗歌中的道德术语》（Die ethische Terminologie bei Homer，Hesiod，und den altern Elegikern und Iambographen ），Tübingen, 1914，第92页。确实，“德性”一词常常包含一种社会认可的因素——其含义后来变为“敬重”和“尊敬”。但是，它只是第二层次上的意义，是由早期人的价值的高级社会性质所创造的。“德性”一词原初必然是对其拥有者的价值、对专属于此拥有者的能力的一种客观描述，这种能力使他成为一个完整的人。
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[14] 这种情况发生在《伊利亚特》XV，641 ff.,在那里，作者在“所有类型的德性”的总名目下，连同身体的力量和骁勇善战一起，提到了智力。这一点意义重大，从此之后，“德性”这个词时而在更广泛的意义上被用于《奥德赛》中，而《奥德赛》是较晚时期的诗歌。
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[16] 除了“ ［优秀的、勇敢的、高贵的］”之外，“ ［勇敢的、高贵的］”一词也主要使用于这种关联中，它们的反义词是“ ［坏的、不中用的、不幸的］”。从泰奥格尼斯和品达所使用的词汇中，我们可以看到这些词是如何保持它们与贵族阶层的高贵身份的联系的，尽管随着希腊文明的发展，它们的含义发生了改变。“德性”一词在荷马时代应该局限于贵族阶层，这是自然而然的，但这种限制不应该在后世同样有效，尤其是在这一古代理想从一个全然不同的角度被修正之后。
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[17] 一篇由梅森（Cora Mason）女士撰写的拉德克里夫（Radcliffe）学院的博士论文（1944）的主题，就是关于荷马史诗中的“慷慨（ ）”与“大方（ ）”这两种德性，在经济条件发生变化的情况下，从当时到品达时代的发展。关于此点也可参见希默里克（J. Himerlrijk）的另一篇论文：《财富中的贫穷》（ ），Utrecht，1925。早期希腊贵族社会的这些理想目标仍然存在于亚里士多德的哲学讨论中（《尼各马可伦理学》4.1—6）。亚里士多德的“慷慨（ ）”和“大方（ ）”，并非与“ ［乐善好施］”和“ ［殷勤好客］”一样来源于怜悯之心或对于穷人的同情，后者在早期基督徒的生活与文献中起着极大的作用。不过，这并不能证明早期希腊的理想缺乏社会同情，它只是说明了早期希腊的这种慷慨和大方是另一种不同的情感。它是一种完全客观化的情感，在荷马那里，它导致这样一种行为，按照合适的社会等级，根据 ［价值，比喻在贵族社会中“受到的尊重，尊严”］给出各自的贡献。
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[18] 关于“ ［羞耻］”和“ ［惩罚、报应，以及由之而来的敬畏］” ，参见霍夫曼（M. Hoffmann）著作注释10的引述，尤其是埃尔法（F.C. E. von Erffa）的专论《荷马以迄德谟克利特的羞耻观念及其同源概念》（AIDWS und verwandte Begriffe in ihrer Entwicklung von Homer bis Demokrit），载《语文学》副刊（Beihefte zum Philologus ），增刊，第30卷，第2页。参见亚里士多德在《尼各马可伦理学》2.7.1108a31及以下中对“ ”和“ ”这两个词富有启发性的评论，以及在4.15中对“ ”的专门处理。不过，关于“ ”一词的评论在我们的现存版本中并不存在，可能是在第四章的末尾遗失了。
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[19] 亚历山大里亚的文法学家们常常将“aristeia［英雄业绩］”一词与一个特殊英雄的名字结合在一起，作为荷马时代的诗歌的题目。
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[20] 《伊利亚特》VI，208。
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