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[3] 维拉莫维茨对荷马问题所做的所有贡献，从他的早期著作《荷马研究》（Homerische Untersuchungen ）到他的大作《荷马和〈伊利亚特〉》（Homer und die Ilias ），以及专题论文《奥德修斯之返乡》（Die Heimkehr des Odysseus ），都表明了这一新的历史趋势。他试图整个地将史诗的发展与考古学遗迹作对比，与我们所知甚少的早期希腊史诗的历史背景作对比，亦可参见其《讲演和报告》（Reden und Vortraege ，Bd.1）中的讲演《荷马时代的口传史诗》（Das homerische Epos）。贝蒂（E. Bethe）和施瓦茨（Ed. Schwartz）关于荷马的著作都遵循这一路径。不过，同样的倾向也盛行于当代考古学家施里曼（Schliemann）、德普费尔德（Doerpfeld）和伊文斯（Evans）及其后继者之中，他们都试图通过考古发掘所提供的新证据对史诗问题有所发明。
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[4] 诸如多恩赛夫（Dornseiff）的《远古神话传说》（Archaische Mythenerzahlung ，Berlin，1933）和雅可比（Jocoby）的《〈奥德赛〉的精神面貌》（Die geistige Physiognomie der Odyssee ，载《古代文明》IX，159）等现代著作，表现出了放弃对荷马诗歌［内部层次］进行分析的鲜明倾向。在英语世界的学者中，这一倾向一直非常强烈。这一倾向最近的代表人物是美国的司各特（J.A. Scott）和巴塞特（S.F. Bassert），他们在“萨瑟古典丛书（Sather Classical Series）”中为人熟知的著作，在根本原则上，与近世荷马学的分析精神背道而驰。卡尔霍恩（G.M. Calhoun）的文章也必须列入其中。
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[5] 现代主要学者如施瓦茨在其《奥德赛》（Munich，1924，第294页）和维拉莫维茨在其《奥德修斯之返乡》（Berlin，1927）中，都持此种观点；维拉莫维茨在其著作（第171页及以下）中评论说：“任何对荷马诗歌内部的语言、宗教和伦理道德不作层次区分的人，任何追随亚利斯塔库斯（Aristarchus）在它们和荷马之后的新诗人（ ）之间画出一条不可逾越的界线的人，都丧失了一切严肃思考的权利。”
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[6] 参见本人的论文《梭伦的〈欧诺弥亚〉》（Solons Eunomic），载《柏林科学院会议报告》（Sitz. Berl. Akad. ），1926，第73页及以下。在文中，正如本人毫无疑问地认为的那样，本人已经证明了，梭伦在其哀歌《城邦的尺度》（ ）中对《奥德赛》第一卷宙斯在诸神聚会上说的话进行了反思。（译注：《奥德赛》第一卷刚一开场，荷马笔下的宙斯就说：“唉，世人总喜欢埋怨天神，说什么灾祸都是我们降下的；实际上，他们总是由于自己糊涂，才遭受命数之外的灾祸。”梭伦的哀歌则起首就说：“我们的城邦绝不会因宙斯的命定而毁灭，也不会因为有福分的、不死诸神的安排而毁灭，因为雅典娜在天上悉心护佑着它。毁掉这伟大城邦的只会是雅典人自己的愚蠢，因为他们贪恋钱财，民众领袖的心是不义的，他们注定要因胆大包天的肆心［hubris］而吃尽苦头。”故耶格尔认为梭伦的哀歌必是对《奥德赛》中宙斯这段话深思熟虑的结果，且梭伦在当时即已认定《奥德赛》第一卷是荷马的作品，而非史诗“编纂时期”后世诗人的插入。参见耶格尔论“梭伦”章。）梭伦的这首哀歌与当时雅典社会的动荡不安紧密相连，他试图通过其改革（公元前594年）解决这一问题。因此，《奥德赛》第一卷必然涉及到梭伦之前的那个时代，因而为我们呈现了《奥德赛》的现有形式在公元前七世纪的转折点上最有价值的线索。因此，为梭伦时代所知的《奥德赛》，已经包含了史诗中那些被基尔霍夫（Adolf Kirchhoff）这样的批评家看作最后插入，并将其从中区分出来的部分，即关于忒勒马科斯的部分以及第一卷。基尔霍夫对《奥德赛》的分析，对维拉莫维茨和施瓦茨这样的学者来说，在逻辑上似乎是如此决然无疑，以至于他们将自己的分析成果基本都建立在其结论之上。他们推想《奥德赛》第一卷属于一个比它现在在梭伦的哀歌的模仿中所显示的晚得多的时期。按照我们上述提到的事实，他们的结论必须得到修正，这一点已经得到了学术界的迅速认可：见菲佛（Rudolf Pfeiffer）在《德意志文学报》（Deutsche Literaturzeitung ，1928，pp.2364，2365）中对维拉莫维茨和施瓦茨关于《奥德赛》的著作所作的富有洞察力的评论。雅可比发表在《古代文明》IX，159的论文，为我们相信《奥德赛》甚至有一个更早的“终止期（terminus ante quem）”增加了理由。
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[7] 维拉莫维茨，《奥德修斯之返乡》，第178页。译注：维拉莫维茨认为《奥德赛》的创作受到公元前7至前6世纪的智力发展运动的影响，其中忒勒马科斯部分和整个第一卷可能是公元前7至前6世纪的产物，是后世的诗人插入进去的，而非荷马的作品。维拉莫维茨最后不得不相信，这种说法只是一个假设；他将所谓“后来插入的”狂想曲（即第一卷）描述为学究式的且远离生活，但他的这种描述也无法解释他自己的假设。
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[8] 维拉莫维茨（《奥德修斯之返乡》，第182页）认为奥德修斯之子忒勒马科斯这个人物是在希腊大陆创造出来的（这个观点与其在《荷马研究》第26页中的论证相抵触），而且谈到一个“科林斯文化圈”。他的推论并不能使本人信服，雅可比也反驳了他的观点，参见《〈奥德赛〉的精神面貌》，第161页。
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[9] 《伊利亚特》IX，189用 （字面意思是“人的美名”）这个短语，来表示被吟游诗人们传唱的英雄“赞歌”，充分显示了所有史诗的英雄赞歌起源，参见奈驰（G.W. Nitzsch），《希腊的传奇诗歌》（Sagenpoesie der Griechen ），Braunschweig，1852，第110页。
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[10] 关于反映在荷马诗歌中的绝对王权的前荷马特征，参见尼尔森（M.P. Nilsson），《荷马时代的君主政体》（Das homerische Koenigtum ），Berlin，1927，第23页及以下。关于荷马诗歌中前荷马的迈锡尼艺术的回忆，则在考古学文献中得到了讨论，也可参见芬斯勒（G. Finsler），《荷马》，第二版，Leipzig，1914—1918，p.130f.。
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[11] 《伊利亚特》II，211。
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[12] 关于伊萨卡，参见《奥德赛》II；关于费阿刻斯，参见《奥德赛》VI—VIII。
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[13] 史诗的吟唱者们几乎从来不可能有贵族血统：不过，在抑扬格诗、抒情诗和挽诗领域，有相当一部分贵族诗人，参见维拉莫维茨，《奥德修斯之返乡》，第175页。
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[14] 在第一版中，我在这段文章的一个注释中说，关于荷马世界中财产和德性之关系的发展的一种特定研究，尚有余地。从那时起，我在麻省剑桥拉德克利夫学院的一个学生梅森女士，在其名为《财富伦理学》（The Ethics of Wealth ，1944）的论文中承担了此项研究任务，她通过荷马史诗和后荷马时代到品达为止（包括品达）的诗歌，追踪了德性与物质财产之关系在希腊早期诗歌中的发展过程，另可参见其专题论文所引的关于这一问题的现存文献。
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[15] 后来的希腊人对教育本质的反思，即使像智术师和柏拉图这些人在这一过程中明显感觉到个体的自发因素时，也会把强调的重点放在“ ［模型、模范］”和“ ［模型、模范］”的概念上。这一概念是希腊早期贵族的教育理想的遗产。不用说，后来柏拉图心中的人格理想与早期希腊贵族世界的人格理想有很大不同，但是，如此这般的教育过程仍然是用相同的“陶铸”这一术语来构想的。
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[16] 诗人品达就不喜欢奥德修斯这个人物。索福克勒斯的肃剧《埃阿斯》（Ajax ）和《菲洛克忒忒斯》（Philoctetes ）清楚地反映了不太赞同这位伟大英雄的意见；在柏拉图的《小西庇阿斯》（Hippias Minor ）中，智术师对奥德修斯这个人物表达了同样的怀疑，但柏拉图让我们认识到，在这方面，西庇阿斯只是在追随普遍的思潮；因为苏格拉底记得，他曾经从阿佩曼托斯（Apemantos）——他是对话中不太为人所知的一个年轻对话者的父亲——那里，也就是从上一辈那里听到过同样的批评。在最后的分析中，对奥德修斯的这种态度又回到了《伊利亚特》，《伊利亚特》将奥德修斯的这种 ［足智多谋，多才多艺］与阿喀琉斯的简单率直的性格作对比，甚至《奥德赛》（VIII，75）本身也反映了关于两大英雄对比的古老传统。
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[17] 在《奥德赛》（VIII，487—498）中，奥德修斯本人喜欢自己这方面的业绩，远胜于对其他任何功绩的喜欢，因此，在费阿刻斯的王宫中，他请歌手吟唱特洛伊木马的故事，而不是其他什么故事。
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[18] 《奥德赛》III，164—165。
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[19] 《奥德赛》IV，120 ff.,尤其可参见第138行及以下的话。
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[20] 《奥德赛》IV，131。
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[21] 《奥德赛》VII，71—74。
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[22] 关于纳西卡娅的建议，参见《奥德赛》VI，310—315；VII，142ff.。雅典娜也告诉奥德修斯，费阿刻斯王阿尔基努斯及其孩子对阿瑞特的尊敬。
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[23] 《奥德赛》I，330f.；XVI，409—451；XVIII，158；XXI，63f.。
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[24] 在赫西俄德《劳作与时日》第405行中，一房一牛一女人，是农夫生活的三个基本要素。（亚里士多德《政治学》［Pol. ］I在其关于经济的著名讨论中，引用了这个观点。）纵观赫西俄德的全部著作，不仅在他的潘朵拉故事中，而且在他关于爱情、求偶和婚姻的规诫中，他都是从经济生产的角度来看待妇女的存在的（《劳作与时日》373，695ff., 《神谱》［Theog .］590—612）。