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希腊人称之为吕库古立法的，是他们通常意义上的立法的反面。它不是由几个独立的民法和宪法构成的法典编撰，而是一种nomos，即该词本意上的“习俗、惯例”——它使用的是当时的口述传统。只有其中少数基本的法律获得了庄严的通过，并以成文法的形式固定下来——这就是公约或大法（rhetrai），其中有普鲁塔克记载下来的描述公民大会特征的法律。[19] 这一事实与公元前四世纪时困扰民主国家的难以抑制的立法冲动形成鲜明的对比，对当时的观察者来说，这似乎不是斯巴达原初生活的一种残存，而是吕库古深谋远虑的智慧的一个典范；［83］吕库古与柏拉图和亚里士多德一样，相信教育的力量，相信社会意义的创造远比任何成文法生动有力。这在某种意义上是正确的，因为口述传统和教育的影响随着要求逐步高涨的正规立法（通过机械强制来规范生活的各个细节）的吁求而衰减。不过，吕库古作为斯巴达的导师（school master）的观念，基于后来哲学家对斯巴达生活的一种理想化，他们用当时的文化理论来阐释吕库古立法。[20]
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他们将斯巴达政制与后来阿提卡民主政治令人悲伤的堕落相比较，以至于相信斯巴达体制是某个立法天才的精心创造，他们误入歧途了。远古时期的斯巴达男人过着这样的集体生活：他们生活在兵营里，在公共的食堂饭桌上吃饭，公共生活具有对私人生活的绝对优先性，男女青年接受集体共同教育，勤劳的土地贱民（canaille）与自由的斯巴达统治阶级——他们不事劳作，只从事狩猎和战争，参与公共事务——尖锐对立，整个斯巴达体制看起来好像是哲学家们深思熟虑的教育理想的完美实现，比如柏拉图在《王制》中所描述的理想。实际上，柏拉图的理想，尽管其精神是新的，但与其他教育理论一样，大部分都是根据斯巴达模式而来的。[21] 后来希腊所有教育者的重大社会难题，就是要确定个人主义可以得到怎样的压制，以及每一个公民的个性在一个共同生活模式中可以得到怎样的发展。斯巴达城邦，因其严格的权威主义，看起来是对这个问题在实际生活中的很好解决，因而终其一生占据着柏拉图的思想。普鲁塔克是柏拉图教育理想的坚定追随者，他也不断地重提这一信念。在《吕库古传》中，普鲁塔克写道：
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教育应该延伸到成年男女。没有人可以如他所希望的那样自由生活，而应像在军营中那样，每个人都有自己的生活方式和自己固定的公共义务，他甚至认为，他不属于他自己而属于他的国家。[22]
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在另一个段落中，他说：
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一般而言，吕库古让公民习惯于既不拥有过私人生活的意志，也不具有过私人生活的能力；而是像蜜蜂一样，总是成为其共同体的有机组成部分，紧紧围绕在领袖周围，［84］身处于一种迷狂的热情和无私的雄心中，全部奉献给他们的国家。[23]
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对一个伯利克里时代之后的、持有彻底的个人主义信念的雅典公民来说，要理解斯巴达实在是太难了。我们可以忽略阿提卡的哲学家们对斯巴达作出的哲学解释，但我们必须接受他们所记录的事实。柏拉图和色诺芬相信，斯巴达政制是某个杰出的教育天才的作品，这个教育天才既有独裁者的权威，又有哲学家的远见卓识。实际上，斯巴达体制只是更早更质朴的社会生活阶段的一种遗存，这个更早的历史阶段的特征是坚定的种族团结和公民团结，而极少个体主动性。斯巴达体制是数个世纪创造的产物。我们只能零星地断定某个特定个体在其形成中扮演什么角色。例如，斯巴达王波吕多洛斯和泰奥彭普斯的名字与某种体制变革相联系。[24] 毫无疑问，吕库古本人确实存在过，但是我们不能确定，他是否原来就被认为是类似的革新者，或者是在后来才被认为是整个体制的创建者。我们所能说的只是“吕库古政制”的传统并没有早期的权威证据。[25]
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吕库古的传统是由这样一个时代创造的，这个时代认为，斯巴达体制是被精心打造出来服务于一个教育目的的，它同时也由因及果地（a priori）相信，国家的最高目的和意义就在于教化——也即一种进程，通过这种进程，每一个公民的生活都被塑造得与某种绝对的规范相一致。我们一次又一次地听到，德尔菲的神谕赞同“吕库古政制”——从而提供一种绝对的世界观和人生观来抵消民主国家的相对观念，以及民主国家每个人都是他自己的立法者的信念。这是斯巴达的研究者们思想倾向的另一种例子，即将斯巴达政制描述为理想的教育体系。公元前四世纪时的希腊人深信，教育问题归根结底就是为人的行为寻找一个绝对规范的问题。不过，在斯巴达，后面的这个问题已经得到了解决。斯巴达政制建立于宗教真理之上，因为它得到了德尔菲神自己的准许和赞扬。因此，很显然，整个吕库古政制的传统都是建立在与一种后来的政治和教育理论的和谐之上的，因而是非历史的。［85］如果我们想要对它作出正确的理解，就必须牢记，它是在希腊人对教化的本质和原则的思考登峰造极时成长起来的，是在教育理论家们对斯巴达事务激情燃烧的岁月中成长起来的，斯巴达政制传统的遗存（以及提尔泰奥斯诗歌的保存），归因于斯巴达理想在希腊教化后来发展中的极端重要性。[26]
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在剥落其哲学思辨的色彩之后，斯巴达会留给我们一个什么样的真实样貌呢？
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色诺芬对其理想国家的描述，尽管掺杂了他自己的理论和阐释，但仍然包含着许多来自斯巴达的真实经历，在剔除他自己的历史评论和教育评论之后，我们仍然可以重建一幅斯巴达当年的生动画面，包括斯巴达独特的军事教育体系。不过，如果我们摒弃了这样一种信念，即斯巴达的军事教育体系是由全副武装的首领吕库古所创立的，那么我们就不能确定它到底是在何时建立起来的。现代学者曾经怀疑吕库古的存在。不过，即使历史上确有吕库古其人，他确实就是公元前七世纪时提尔泰奥斯所知的斯巴达大法（rhétra）的创立者，我们对于色诺芬描述的斯巴达教育体系仍然缺乏了解。全体斯巴达公民都从属于斯巴达军事训练体系，因而是某种类型的贵族。斯巴达体系中还有其他一些因素提醒我们注意早期希腊贵族及其教育训练。不过，尽管我们理所当然地认为斯巴达起先是由贵族阶层统治的，但其教育体系延伸到贵族阶层以外的一些人，这一事实表明，贵族阶层的地位遭受了某种程度的改变。其他希腊城邦处于一种和平的贵族政制统治之下，但这对斯巴达是不够的。斯巴达征服了美塞尼亚，数个世纪以来，斯巴达不得不用武力来控制他们，而只有把全体斯巴达公民从谋生的迫切性中解放出来，并将其发展成为全副武装和训练有素的优秀阶层，才能做到这一点。这一发展无疑是在公元前七世纪时的美塞尼亚战争期间开始的，同时也可能受到了城邦平民为要求政治权利而进行的反抗斗争的激励（提尔泰奥斯提到了这一点）。一个斯巴达人凭借其战士身份拥有其公民资格和公民权利。提尔泰奥斯是第一位描写这种公民战士理想的作者，［86］这一理想后来在整个斯巴达教育体系中得到了实现。然而，即便如此，提尔泰奥斯似乎也觉得，这种理想只有在战时才是必要且可行的。他的诗歌清楚地表明，在他那个时代，斯巴达体制正在形成，但尚未得到充分发展。[27]
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再者，只有提尔泰奥斯提供了关于美塞尼亚战争的可靠证据，因为现代批评家们已经把希腊化时期的史家们提供的证据全部或主要地作为历史想象抛弃了。提尔泰奥斯的诗歌创作冲动受到美塞尼亚大叛乱的激发，在提尔泰奥斯时代两代人之前，美塞尼亚人的首次反抗已经被斯巴达人征服了。[28] 他说：“十九年来，他们连续不断地、不屈不挠地与矛兵们——他们是我们父辈的父辈——的坚定意志战斗。然后，在第二十年，敌人离开他们肥沃的田野，从伊托梅（Ithome）的高山间逃离。”他还提到了民族英雄泰奥彭普斯：“众神之所钟爱，我们的国王，因为他，我们夺取了广袤的美塞尼亚”；这些诗句为后来的史家所引用。[29] 另一则残篇则为被征服种族的受奴役状况提供了一幅生动的画面。美塞尼亚人的土地——提尔泰奥斯曾经将其描述为肥沃富饶的土地——被分给了斯巴达人；以前的主人成为农奴，在土地上劳动，“像重轭下的牛马那样劳作，怀着苦涩的怨恨被迫将全部收成的一半奉献给主人——每当他们的主人中有人去世时，他们和他们的妻子就必须到葬礼上为其披麻戴孝”。[30]
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提尔泰奥斯对美塞尼亚叛乱之前的情况的描述，旨在通过唤醒他们以前的胜利来激励斯巴达军队，通过对他们一旦失败就会遭受何种悲惨命运的描述，来警醒斯巴达战士。他的诗篇只有少数被完整地保存下来，[31] 其中一首是这样开篇的：
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你们都是不可战胜的赫拉克勒斯的子孙——要勇敢！宙斯还没有愤怒地掉头不顾！不要害怕蜂拥而来的敌人，不要望风而逃！……视自己生命如可恶的敌人，视黑暗死亡如可爱的阳光。不幸战神造成的毁灭你们如道，残酷战争的滋味你们都尝过：你们都曾溃逃和追击……
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这是对一支士气不振的溃败军队的勇气的召唤。确实，提尔泰奥斯一般被描述为德尔菲的阿波罗派往斯巴达人中间的一位领导者，是他将斯巴达人从危险中拯救出来。[32] 后来的史家说他其实是一名将军，现代学者一直相信这一点，直到新发现的莎草纸纠正了这一错误，莎草纸上有大段此前不为人知的提尔泰奥斯诗歌的残篇。［87］在这首诗中，提尔泰奥斯以第一人称复数形式说话，他号召斯巴达人服从他们的领袖。[33] 这完全是一幅未来景象，是以荷马的方式，对一场即将面临的关键战役的描述。其中提到了古老的斯巴达部落——希莱人（Hylleis）、潘菲利人（Pamphyloi）和迪曼人（Dymanes）——这些部落在当时显然都是一些武装团体，尽管后来都被一种新的组织形式所取代了。这一诗篇讲述了一场城墙与壕沟间的战斗，似乎敌人已经兵临城下，一场围攻迫在眉睫。除此之外，提尔泰奥斯没有为我们提供其他历史资料，即使古人也没有在其诗歌中发现比我们更多的具体事实。[34]
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提尔泰奥斯对德性的呼唤
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使斯巴达成为一个伟大民族的精神意志，至今仍存活在提尔泰奥斯的哀歌中。这种精神意志具有创造一种伟大理想的力量——这种力量比历史上的斯巴达城邦存在得更为长久，而且至今仍未枯竭；提尔泰奥斯的诗歌是此种力量最强烈的表露。为后世所知的斯巴达共同体，从许多方面来说，是一种权宜之计，一种稀奇古怪的存在；但是，激励斯巴达公民的理想，以及为了这个理想，每一个斯巴达人以始终如一的坚韧所做出的每一种努力，都是不朽的，因为它是对一种根深蒂固的人类本能的表达。尽管包含此种理想的社会对我们来说是不完全的、受其历史情境限制的，但其理想本身仍然是真实而有价值的。柏拉图认为斯巴达关于公民职能及其教育的观念是狭隘的，但他也看到了，在提尔泰奥斯的诗歌中得到不朽体现的斯巴达理想却是政治生活无可改变的基础之一。[35] 在这方面，柏拉图并非孤例，他只不过是表达出了希腊人对斯巴达的普遍看法。柏拉图时代的希腊人并非毫无保留地认同斯巴达及其政策，但他们都认识到了斯巴达理想的价值。[36] 希腊的每一个城市都有一个将吕库古政制理想化的亲斯巴达派，但大多数群众无缘于对斯巴达的此种无条件钦羡。尽管如此，柏拉图给予提尔泰奥斯在其文化系统中的地位，对后世的希腊人来说，都是有效的，而且是他们文化中一个难以磨灭的要素。正是柏拉图安置并系统化了提尔泰奥斯的国家精神遗产：在柏拉图的这种综合中，［88］各种激励希腊人的理想都得到了客观表达且各得其所。从那之后，柏拉图本人的思想体系没有发生大的改变；而斯巴达理想，两千多年来，仍然保持着它在人类文明史中的地位。[37]
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提尔泰奥斯的哀歌受到一种伟大的教育理想的启发。毫无疑问，提尔泰奥斯诗歌的写作处境为他对斯巴达公民的自我牺牲和爱国主义精神的要求提供了充分的理由——当时的斯巴达几乎因美塞尼亚战争的重负而万劫不复。但是，如果这些诗歌不是此种理想的永恒表达，那么它们也不会作为那种舍身为国的斯巴达意志的最高表达而被后世仰慕至今。这些诗歌对每个公民的思想和行为所要求的规范，不是源于尚武好战的爱国热情的瞬间爆发，而是整个斯巴达世界的生存根基。在希腊诗歌中，没有其他任何东西比它们更清楚地表明了，诗人的创作是如何从其所隶属的社会生活开始的。提尔泰奥斯绝非现代意义上的诗界天才。他是人民的心声。他表达的是每一个思维正常的斯巴达公民的信念。正因为如此，他才常常以第一人称复数的形式说话：“让我们战斗！”他喊道，“让我们战死疆场！”即使在他说第一人称的“我”时，他既不是以自己的人格进行自由抒发，也不是以一个上级权威的身份说话（如一些古人所云，他们甚至称他为将军[38] ），他是那个普遍的“我”，他就是德摩斯梯尼（Demosthenes）所谓的“国家的普遍心声”。[39]
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提尔泰奥斯发出的是斯巴达城邦的声音，因此，对于什么是“光荣”和什么是“可耻”的判断，与纯属一个普通演说者的个人意见相比，具有一个远为重大的衡量标准。即使在斯巴达，国家与个人的紧密联系在和平时期也不完全为普通公民所知，但在战事危急之时，这种理性就会以压倒一切的力量突然显现出来。正在发生的战争带来的危机，是长期的、难以预料的、令人恐惧的，正是这种危机锻造了斯巴达城市-国家的钢筋铁骨。因为在那个黑暗时刻，它不仅需要政治和军事两方面的坚定领导，而且还需要一种对在白热化的战斗中被熊熊点燃的新德性的普遍有效的表达。数个世纪以来，希腊的诗人一直都是德性的使者，现在，这样一个使者附身于提尔泰奥斯。正如我们所说过的那样，［89］一般认为他是太阳神阿波罗派来的[40] ——这是对奇特真理的一个生动表达：当人们需要一个精神领袖时，他总会如期而至。提尔泰奥斯来了，在其永恒的诗歌中，他表达了一个处于危机中的民族所需要的新德性。
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在诗歌风格方面，提尔泰奥斯并不是一个创新者。他或多或少以传统的方式写作。毫无疑问，哀歌格（elegiac couplet）这种诗歌形式，尽管其起源晦暗不明，但肯定在提尔泰奥斯时代之前就已经有了；这一点，即使对古代的文学批评家们而言也一样。[41] 哀歌格与史诗中的英雄格（heroic metre）有关联，与英雄格一样，在那时可以用作描写任何题材的工具。因此，在所有哀歌体诗歌中，并不存在一种固定不变的结构。（古代的文法学家们，[42] 被错误的语源学和后来发展出来的艺术体裁所误导，试图从哀悼歌曲中演绎出挽歌，但这是错误的。）除了哀歌格本身——在最早的时代，并没有特定的名称将其从英雄格中区分出来——在哀歌体诗歌中，只有一个持久不变的要素，这就是，它总是对某人说话 ：要么是对着一个人说，要么是对着一群人说。哀歌表达说话者与倾听者之间的一种潜在关联，而这种关联则是一切哀歌体诗歌的显著特征。比如，提尔泰奥斯的诗歌要么是对斯巴达公民说，要么是对斯巴达青年说。即使是那些以极富沉思默想的风格开篇的诗歌（残篇9），也在其结尾处收束为一种劝告：它是在对某个团体的成员说话，只不过通常来说，这个团体是虚拟的，而不是写明的。[43] 这种劝告性的话语是哀歌教育特征的一个明确标志，与英雄史诗一样具有此种教育特征，不过（与赫西俄德的教谕诗一样）其话语比史诗更直接、更精雕细琢，并且其对象更加确定。史诗及其神话故事被安排在一个想象的世界中，而哀歌及其对真实且具体的对象的讲话则将我们带进某种激发诗人灵感的实际情境中。
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不过，尽管提尔泰奥斯的哀歌处理的是其听众的实际生活，诗歌的形式却由荷马史诗的风格所决定。诗人实际上是旧瓶装新酒，用荷马的古语包装当代主题。不过，与赫西俄德相比，荷马的风格更适合提尔泰奥斯，尽管赫西俄德也不得不使用荷马的风格：［90］因为还有什么比野蛮的战斗和英雄的勇力更适合于史诗的风格呢？因此，提尔泰奥斯不仅借用了荷马的许多语言、词汇、短语和诗行，而且还发现，他可以根据《伊利亚特》中的战斗场景仿制自己的一些诗篇——在那些战斗场景中，一名领导者在危机时刻对着自己的部属讲话，鼓励他们振作精神，顽强抵抗。[44] 提尔泰奥斯只是把这些劝勉从英雄史诗的神话背景中分离出来，并将它们转化成鲜活的当下。即使在英雄史诗中，战斗危机时刻的讲话也具有一种强烈的规劝效果。它们看起来与其说是在对其他人物讲话，不如说是在对荷马的听众讲话。当然，斯巴达人强烈地感受到了这种效果。提尔泰奥斯只需把这些讲话——它们来自荷马想象的战斗——的巨大精神动力，转移到美塞尼亚战争的真实战斗中，就创造了他的哀歌。提尔泰奥斯和赫西俄德的时代，不是把荷马作为悠悠往事的叙述者来阅读，而是作为目前社会的教师来阅读，如果我们也能如他们那样阅读荷马，就会更好地理解这种精神动力的转移了。[45]
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毫无疑问，提尔泰奥斯相信，他就是一个荷马式的诗人，而他的哀歌，他对斯巴达国家的讲话，直接就是《伊利亚特》和《奥德赛》的衍生。不过，真正使提尔泰奥斯的作品不同凡响的，不是他对荷马的词语和修辞的或多或少的有效模仿，而是他的那种精神力量——凭借这种精神力量，他将史诗的艺术手法和传统素材转化成了某种对自己时代有价值的东西。如果我们从提尔泰奥斯的作品中去除他从荷马那里借来的所有观念、词语和韵律，那么他自己的东西看起来就所剩无几了。但是，只要我们从当前研究的立场出发，并且认识到，提尔泰奥斯时代的传统场景及其英雄主义的古老理想，因为他对一种新的道德和政治权威的信念而得到了复活，那么我们就注定要承认他的真正原创性；这个新的道德和政治权威就是城邦，城邦超越于每一个个体公民之上，每一个个体公民都为之生，为之死。提尔泰奥斯将荷马式的个人勇士的德性重塑为爱国主义的德性，怀着这样的信念，他竭力激励他的全体同胞奋勇战斗。[46] 他正在努力创造一个英雄的国家。死亡是美丽的，如果这死亡是英雄之死；而为国捐躯就是英雄之死。[47] 这是对一个慷慨赴死之人的唯一赞颂，［91］可以让他觉得他是在为一个比自己的生命更高的善[48] 而牺牲自己。
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提尔泰奥斯对德性观念的重估，在其现存诗歌的第三首中有最清晰的体现。[49] 这首诗直到最近还仅因为其风格原因而不被承认；我在其他地方为其真实性给出了详尽的证据。[50] 我们肯定不能把它放在晚至公元前五世纪的智术师时代。[51] 梭伦和品达都知道这首诗，早在前六世纪时，塞诺芬尼就在一首流传至今的诗中模仿过这首诗，并且将其中的一个主导观念做了改变。[52] 促使柏拉图从全部当时仍存的提尔泰奥斯诗歌中挑选出这首诗，并将其作为斯巴达精神最好代表的原因，是相当清楚的：那就是这首诗的简洁有力，诗人正是用这种简洁有力锻造出了斯巴达德性的真正本性。[53]
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这首诗打开了一扇窗户，使我们可以看到自荷马以来希腊德性观念的发展历史，看到古老的贵族理想在希腊城邦崛起时期所面临的危机。提尔泰奥斯将真正的 德性提升到其他美好品质之上——他的同时代人认为这些美好品质可以为一个人赢得价值和尊敬。他说：“我不会因为一个人捷足善跑或者擅长摔跤而关注他、看重他，即使他拥有独眼巨人（Cyclopes）的身材和勇力，以及色雷斯风神（Boreas）的无比神速。”[54] 这些都是长久以来一直被仰慕，至少是被自荷马时代以来的贵族们所仰慕的体育德性的极端例子；就在前一个世纪，由于奥林匹亚赛会的兴起，即使普通民众也把这些当作人类的最高成就。[55] 除此之外，提尔泰奥斯还加上了其他一些被古代贵族阶层羡慕的美德：
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即使他比提托诺斯（Tithonus）更英俊，比迈达斯（Midas）和塞尼亚斯（Cinyras）更富有，比坦塔罗斯（Tantalus）的儿子佩洛普斯（Pelops）更有王者之风，比阿德拉斯托斯（Adrastus）更会甜言蜜语，即使他拥有其他一切，但如果不英勇善战，我也不会因为他拥有这些东西而敬重他。因为在战争中，除非他敢于直面血淋淋的厮杀，除非他能压倒一切敌人，面对面地给敌人致命打击，否则没有人是好男儿。这才是真正的德性！
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提尔泰奥斯激动万分地喊道：
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这才是一个年轻人可以赢得的最好最公平的奖赏。这是共同的善——无论是对城邦，还是对全体公民——当一个人坚毅果敢，与最杰出的战士并肩作战，抛弃一切可耻的逃亡念头。[56]
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