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1707453085 ［92］我们一定不要把这种风格叫作“后置修辞”（late rhetoric）。梭伦也曾用同样的方式说话。修辞风格的起源可以追溯至历史深处。[57] 提尔泰奥斯激动的重复为其蕴含深沉的情绪所推动，正是借着这深沉的情绪，提尔泰奥斯提出了他的核心问题——什么才是真正的德性？对这一问题的普通答案，在前十行或者前十二行诗句中，一个个都被坚绝否定了；往昔希腊贵族的一切高贵理想都被践踏，尽管不是被完全否定或取代；然后，当诗人将听众的情绪调动到激烈高昂之时，他宣告了新的公民理想。真正的德性只有一个标准——那就是城邦共同的善。一切有益于城邦共同体的皆为善，一切有害于城邦共同体的皆为恶。[58]

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1707453087 从这里，提尔泰奥斯自然而然地过渡到了对为国牺牲者所获奖赏的赞颂，无论他是战死沙场，还是凯旋归来：

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1707453089 但是那些最勇猛的战士，以及那些为他的城邦、为他的同胞、为他的父亲——他的胸膛、他浮雕突起的盾牌、他伤痕累累的胸甲——赢得荣誉而献出宝贵生命的战士，会得到年轻人和老年人的一致哀悼，整个城邦都会为之伤心致哀；他的坟墓和他的孩子会得到人们的普遍尊敬，他孩子的孩子，以及他身后的真个家族都将备受尊崇。他的姓名和英名永不磨灭，尽管他长眠于地下，但却永垂不朽！[59]

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1707453091 一个荷马笔下的英雄的荣誉，尽管因为诗人的吟唱而英名远扬，但对一个天真质朴的斯巴达武士而言，简直不值一提；正如提尔泰奥斯所描绘的那样，一个斯巴达武士的荣誉，永远深藏于其民众心中。城邦共同体的紧密团结，在诗歌的开头似乎仅仅是一个义务，现在却成了一种特权和荣誉：它是一切理想的价值源泉。诗歌的第一部分，表达了就城邦而言，一个英雄的德性理想。诗歌的第二部分，从同一个角度，重述了一个英雄的荣誉的理想。在传统史诗中，德性和荣誉是不可分离的。[60] 现在，德性是在城邦中践行，而荣誉也由城邦给予。当公民个人战死时，城邦得以存活；城邦也是一个英雄的“英名”，及其未来生活的安全保障。

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1707453093 早期希腊人并不相信灵魂不朽。当一个人的身体死亡时，他也就灰飞烟灭了。荷马称之为“魂灵”（psyché）的只不过是肉身的记忆或者幽魂，一个活在地狱的影子，一个一无所是的东西。[61] ［93］但是，如果一个人越过日常生存的边界，为国牺牲而达到了一种更高的生命，那么城邦就会通过使他的理想人格（即他的“英名”）永恒，从而使他永垂不朽。随着城邦的兴起，这种英雄主义的政治观念逐渐占据了主导地位，并且贯穿整个希腊历史。人作为一种城邦的存在物（political being），在他为之生、为之死的城邦共同体中，通过人们对他的永恒记忆，达到了他的完美境界。只有直到国家的价值（实际上也就是整个尘世生活的价值）遭到质疑，且个体灵魂的价值得到大幅提升时——这一进程在基督教中得以登峰造极——哲学家们才开始教导蔑视世俗名声的义务。[62] 即使在德摩斯提尼和西塞罗（Cicero） 的政治思想中，也没有这种变迁的痕迹；而提尔泰奥斯的哀歌恰恰表现了城邦道德发展的第一阶段。[63] 是城邦守卫死去的英雄使他英名不朽，是城邦颂扬生还凯旋的勇士。“他得到所有人的尊敬，无论是年轻人，还是老人；他的一生是多么幸福，没有人会伤害和侮辱他。当他渐渐老去，他在公民中备受尊崇，无论他走到哪里，男女老少都为他让路。”[64] 这不仅仅是修辞。早期的希腊城邦规模狭小，但其本性中确实蕴含某种真正英雄主义的和真正人性的东西。希腊，实际上是整个古代世界，将英雄奉为人性的最高典范。

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1707453095 在这首诗中，城邦被描写成所有公民生活的生命源泉。不过，提尔泰奥斯的哀歌中还有另外一首诗，[65] 它显示了城邦强制、威胁和恐吓的力量。诗人将战场上的光荣牺牲与悲惨的流亡生活作对比，背井离乡的流亡生活是逃避公民义务者的注定命运。他满世界流浪，连同他的父母妻儿。在贫穷窘迫中，对他遇到的每个人来说，他都是一个异乡人，被普天下的人都看作敌人。他使他的种族蒙羞，使他英俊魁伟的外貌黯然失色；伴随他的只有放逐和鄙视。这是对残酷无情的逻辑的无可比拟的生动写照——凭借这一残酷无情的逻辑，城邦拥有其成员的生命和财产。与描写城邦给予英雄们的荣誉一样，提尔泰奥斯以同样的现实主义描绘被放逐者的悲惨命运。［94］无论我们是把他看作一个因临阵脱逃而被紧急放逐的人，还是看作一个因逃避兵役而自愿离乡、被迫身在异邦为异客的人，都没有什么差别。在这两种相互补充的画面中，城邦既显示为一种受称颂的理想，同时又显示为一种专制的权力。依其本身，城邦可以说是某种非常类似于神祇的东西，希腊人总能感受到它的神圣性。希腊人并不以一种纯粹物质的、实用主义的眼光看待公民德性和共同体安全之间的联系。城邦是一个有其宗教基础的全称命题。作为英雄时代德性的对应物，城邦的新德性是希腊宗教理想变迁的一个表达。城邦成了一切人间和神界事物的缩影。

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1707453097 发现这一点并不令人奇怪：在另一首闻名古代世界的哀歌《欧诺弥亚》（Eunomia ）[66] 中，提尔泰奥斯阐释了斯巴达政制的真正要旨。提尔泰奥斯努力在斯巴达体制的基本原则中教育斯巴达人——古老的吕库古大法独立叙述了同一个体制，普鲁塔克在《吕库古传》（Life of Lycurgus ）中用他的多利安方言转录了这一点。[67] 在这首诗中，提尔泰奥斯通过解释大法的实质，为这一有价值的遗产的古老性提供了最主要的证据。[68] 诗人显然越来越成为这个国家的教育者，因为无论是战时，还是和平时期，他的诗实际上都是整个斯巴达世界的纲领。出现在诗歌中的形式变迁提出了文学史和政治史的有趣问题，不过，在这里，与诗歌内容相比，其形式的变化无关紧要。

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1707453099 《欧诺弥亚》的潜在思想既说明了伊奥尼亚和雅典的政治理想，也说明了其自身的态度，二者是根本对立的。伊奥尼亚人并没有感觉自己被传统和神话的权威所束缚，而是努力使体制的特权与一种普遍的社会和法律理想相一致；而提尔泰奥斯则从一种神圣指令演绎出斯巴达的良好秩序，并坚持认为斯巴达政制的神圣起源是其最高最可靠的保证。“克洛诺斯之子，头顶王冠的赫拉之夫宙斯，亲自将这个城市交给了赫拉克勒斯，我们与他一起离开了多风的伊利尼斯（Erineos），来到广阔的珀罗普斯（Pelops）岛。”[69] 当我们将提尔泰奥斯重现吕库古大法的大段诗行，[70] 与这一断简残句参照阅读，就能领会提尔泰奥斯的完整意义，［95］他复原了多利安民族第一次大迁徙时代斯巴达国家的神话起源。

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1707453101 大法明确规定了人民反抗国王和长老会议的权力。这是斯巴达的基本法，提尔泰奥斯认为它同样起源于神圣的权威：它由德尔菲的阿波罗神谕所批准，甚至由太阳神阿波罗直接授命。斯巴达在美塞尼亚战争中艰难取胜之后，普通民众开始意识到自己的力量，并要求相应的政治权利作为战争牺牲的报偿。如果他们的这种要求变得过分，提尔泰奥斯准备予以压制，他提醒他们，他们应该把自己在这个国家中的酬劳归功于国王们，即“赫拉克勒斯的种族”。古老的传说把多利安民族向伯罗奔尼撒的大迁徙描述成“赫拉克勒斯种族的回归”，根据这一传说，宙斯把土地给了他们。因此，在当今和在遥远的过去创建斯巴达的神圣行为之间，国王们才是唯一正当的联系纽带。德尔菲神庙的神谕一劳永逸地奠定了斯巴达国王们的地位。

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1707453103 提尔泰奥斯的《欧诺弥亚》旨在为斯巴达世界的法律基础提供一种真实可靠的阐释。这种阐释部分是一种理性解释，部分是一种神话记忆，它反映了美塞尼亚战争期间王权的强大。不过，正如提尔泰奥斯关于公民德性的诗歌所显示的那样，他远不是一个反动分子。在其努力以城邦道德取代贵族道德，倡导将每一个公民作为城邦的战士纳入其中的过程中，提尔泰奥斯更像是一个革命分子。但是，提尔泰奥斯并不是为民主制度而奋斗。[71] 正如《欧诺弥亚》所表明的那样，公民大会无非是军队的集合：它只对由长老会议提供的议案说“是”或“不”，不享有根据自己的考虑提出什么措施的权力。当战争结束之后，仍要维持这一政制可能比较困难；不过，当权者显然利用了提尔泰奥斯在战争中作为精神领袖所赢得的广泛影响，将其作为抵抗日益上升的民众要求的一个堡垒，以维护国家的“正当秩序”。

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1707453105 创作《欧诺弥亚》的提尔泰奥斯属于斯巴达，但创作战歌的提尔泰奥斯则属于整个希腊世界。在战争的考验中，在一个相对平庸的党争世界中，一种新的英雄主义上升为真正诗歌的新灵感。［96］这种新型诗歌在城邦生死存亡的最危急关头歌唱城邦，从而在荷马的理想世界之外获得了不容置疑的一席之地。我们这里还有另一首哀歌体战歌，是伊奥尼亚诗人，以弗所的卡利努斯（Callinus），在提尔泰奥斯不久之前创作的：其风格和内容自然而然地导致两人作品之间的对比。两人的关系模糊不清，他们很可能互不往来。卡利努斯的诗号召其同胞抵抗共同的敌人。另一首诗的残篇似乎表明，敌人正是野蛮的西米里族（Cimmerians）游牧部落，他们曾经入侵小亚细亚并窜入吕底亚王国。相同的处境，相同的决定性状态，使得一种相同秩序的诗歌经验被创造出来，因为卡利努斯与提尔泰奥斯一样，模仿荷马的风格，将城邦公共生活的新感受与史诗的形式相融合。

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1707453107 但是，感动卡利努斯及其以弗所同胞随时共赴国难的精神，却成了斯巴达城邦及其全部教育信条的永久灵感。提尔泰奥斯将集体生活和努力的新感受灌输给斯巴达人，他所教导的英雄主义信念贯穿于整个斯巴达历史。作为英雄主义理想的教师，他的声音很快越过拉科尼亚（Laconia）前线，远播四方。在每一块希腊的土地上，只要在公民的勇敢德性被奉行或者被城邦所要求的地方，在为国捐躯的英雄们得到尊崇的地方，提尔泰奥斯的诗歌就会作为“斯巴达信条”的经典表达得到珍惜——甚至在非斯巴达以及像雅典这样的反斯巴达国家，同样如此。[72] 公元前五世纪，他的诗句出现在战士坟墓的墓志铭上，前四世纪，他的诗句在官方纪念阵亡将士的葬礼演说上响起，在宴饮集会的长笛演奏中被广泛吟诵。与演说家吕库古（Lycurgus） 类似的阿提卡演说者们，竭力将它们与梭伦的诗歌一样深深地烙印在年轻人的心底。在《王制》中，[73] 柏拉图为了解释应该给予战士何种地位，抄录了提尔泰奥斯应尊敬战士远甚于奥林匹亚赛会获胜者的诫命。在《法义》中，[74] 他告诉我们，公元前四世纪的斯巴达仍然将提尔泰奥斯的诗歌视为多利安国家精神的最高揭示。他说，所有斯巴达人的头脑中都“塞满”了提尔泰奥斯的诗篇。［97］他表示，即使像他自己这样的非斯巴达人——他们并不认可斯巴达关于国家的真正本质、关于最高人性的观念——也不得不承认提尔泰奥斯信条的强大说服力。

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1707453109 当然，提尔泰奥斯只代表希腊城邦共同体发展过程中的一个阶段。不过，每当希腊人重新铸造他们的德性观念时，就会引用提尔泰奥斯激情洋溢的革命诗句，并将新的信条建立在他关于真正德性的诗歌的旧形式之上。这才是希腊人真正的文化观念。典范一旦定型，就会在后来更高的发展阶段中继续有效；而每一种革新则要与之相适应。因此，在提尔泰奥斯逝世百年之后，科罗丰的哲学家塞诺芬尼改写了他关于德性的诗，他表明，在城邦中，只有人的才智才配得上最高地位。[75] 在其后的同一进程中，柏拉图[76] 在其《王制》中将正义置于勇敢之上，并嘱咐重写提尔泰奥斯，以与其《王制》的政制精神相一致。

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1707453111 柏拉图并没有像批评当代斯巴达人那样过分批评提尔泰奥斯。在公元前四世纪，斯巴达仍然是一种冷酷无情、头脑狭隘的军国主义力量，但提尔泰奥斯的诗歌仍然是它的大宪章（Magna Charta）。因此，即使是斯巴达最热切的崇拜者，也不可能在它那里发现任何审美享受的蛛丝马迹。塞诺芬尼的沉默不语，以及普鲁塔克隐瞒缺陷的不成功努力，都清楚地表明了这一点；我们无需将其短处转变成一种美德。幸运的是，尽管只有零星证据，我们仍然能够证明，真正的古斯巴达，公元前七世纪时英勇的斯巴达，在智力发展方面比其后继者更少受到限制，事实上，他们过着一种更为富有、更为丰富的生活。尽管提尔泰奥斯对战士的赞扬远胜于运动健将，公元前七和前六世纪的奥林匹亚赛会获胜者名单（尤其是在美塞尼亚战争胜利结束之后）显示，斯巴达以占据绝对多数的姓名，在和平时期的竞赛中，与它在战时一样，给出了最好的成绩。[77]

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1707453113 再者，这一时期的斯巴达并没有显示出任何对艺术的清教徒式的仇视，这种对艺术的仇视，在后来的一段日子里，被认为确实属于斯巴达。出土文物已经表明，斯巴达公民忙于建筑行业，在模仿东方希腊风格的基础上从事艺术实践。［98］这一点与提尔泰奥斯所使用的哀歌体裁来自伊奥尼亚是一致的。大约在同一时期，伟大的音乐家泰潘德（Terpander）——他发明了七弦琴——从莱斯博斯岛（Lesbos）被邀请到斯巴达，以便在宗教节日庆典时领导合唱队，并用他创作的新风格乐曲发展了斯巴达音乐。[78] 在之后的时期中，斯巴达顽固地坚持泰潘德的艺术风格，将任何细微的改变统统视为一种叛逆。不过，这种僵化的艺术实践仍然表明，公元前七世纪时斯巴达人所持的信念——审美文化可以塑造城邦公民的整体品格——的力量。我们很容易想象，当条件允许斯巴达人充分游乐时，其艺术冲动的原始力量。

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1707453115 至今幸存的阿尔克曼（Alcman）合唱歌的大段残篇，为我们对古代斯巴达的描绘提供了一个恰到好处的补充。阿尔克曼出生于萨迪斯（Sardis），后迁居斯巴达，在那里，他创作了作为一个艺术家的生平代表作。提尔泰奥斯的语言完全是荷马式的，但阿尔克曼却将拉科尼亚方言精心引入其合唱歌词之中；在提尔泰奥斯那里，多利安特征只是戴着荷马传统的面具零星闪现，但阿尔克曼为斯巴达少女合唱队创作的颂歌，却随处焕发出多利安民族本土的机敏幽默和现实主义活力。他的诗篇是写给被提名和赞美的少女们的，他与她们的小小嫉妒和野心开了一点精致的玩笑；他的诗将他那个时代的音乐之间的急切竞争生动地浮现在我们面前，用以表明斯巴达妇女之间的竞争精神，与男人之间的竞争一样激烈。在斯巴达，正如阿尔克曼的诗歌所显示的，妇女无论是在公共生活，还是私人生活中，都比伊奥尼亚（它受到亚洲文化理想的影响）和雅典（它模仿伊奥尼亚）的妇女更加自由。[79] 与在语言和生活习惯方面的许多其他多利安特征一样，这一点完全是他们征服和入侵希腊时期的幸存：与任何希腊其他城邦相比，斯巴达所感受的活力和自由都远为久远。

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1707453117 [1] 参见齐默恩（Alfred Zimmern）的《希腊共和国》（The Greek Commonwealth ，第五版，Oxford，1931），以及盖尔泽（Matthias Gelzer）的论述，收录于《古典问题》（Das Problem des Klassischen ）发表的瑙姆堡（Naumburg）古典学学会上的八篇报告，耶格尔编，Leipzig，1931。可以这么说，为支持“城邦是古典希腊主要的国家形式”这一论点，希腊古典时期的哲学家们对其他任何类型的政治形式都不做严肃认真的思考。这一时期，即使希腊人在试图构建更大规模的共同体或联盟时，也把城邦作为集体单位的常规存在预设为前提条件。

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1707453119 [2] 参见古朗士（Fustel de Coulanges）的《古代城市》（La cité antique ，第十六版，Paris，1898），格罗茨（Gustave Glotz）的《希腊城市及其制度》（The Greek City and its Institutions ，London，1929），以及布克哈特（Jacob Burckhardt）的《希腊文化史》（Griechische Kulturgeschichte ，第一卷，Berlin，1898）。

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1707453121 [3] 黑格尔是充分认识到城邦在希腊精神生活中的重要意义的现代学者之一。不过，城邦是希腊生活的核心这个观念，不是来自黑格尔自己的哲学以及他在其哲学中给予城邦的地位；恰恰相反，这个观念来自他对希腊城邦真正的历史性理解，希腊城邦影响了他的哲学。黑格尔钦羡希腊生活围绕共同体生活进行的整体性与和谐一致。十九世纪其他一些伟大的人文主义者，诸如古朗士和布克哈特，以一种十九世纪个人自由主义的怀疑眼光来看待希腊古典时期城邦的无所不能。不过，在古代希腊城市国家支配希腊生活的方方面面这一历史事实上，他们与黑格尔并无二致；在他们描绘的希腊文明画面中，他们比黑格尔更清楚地强调了这一历史事实，因为他们害怕国家对个人生活的全面支配。另一方面，当人们将一般所谓的文化从政治中分离出来并将其限制在审美和道德理想的范围之内时，黑格尔试图将人作为一种政治存在物的古代观念吸收进十八世纪的人文主义理想之中。黑格尔回到意大利文艺复兴的那些人文主义者（如马基雅维利）那里，将公共事务 （respublica）视为人类生活的核心。但是，通过将“绝对（the Absolute）”作为国家的精神之锚赋予国家，黑格尔也试图将伦理道德的高贵和尊严归还给这一观念，在柏拉图和亚里士多德的哲学中，城邦作为生活的核心具有一种道德上的高贵和尊严。怀疑论者布克哈特，则试图挽救个人的自由（对他来说，这是最高的人文价值），他看到个人自由受到了隐藏在强大的现代国家背后的集体力量的威胁。他认为，甚至是争取政治自由的普通运动都将最终导致民众对真正的精神自由的专制统治，因此，他激烈地拒绝黑格尔对城邦理想的信念，拒绝黑格尔对希腊城邦生活方式的全盘接受。因此，自相矛盾的是，当布克哈特崇拜希腊的艺术和思想时，他却用最阴暗的色调来描画希腊生活的政治现实，即使是其最自由的政治生活形式。无论这些观点的真实性如何，城邦贯穿希腊生活的所有其余方面这一点，仍然是一个历史事实；谁要想描述城邦的真正结构，都必须把这个因素考虑在内，尤其是希腊历史的早期和古典时期。个人主义，布克哈特和十九世纪的人文主义以一种过度提炼的方式设想的个人主义，是人和城邦共同体的古典和谐消解之后的最终产物，我们必须对其作如是之理解。本书对这一问题不抱一种教条武断的态度，无论是黑格尔意义上的，还是布克哈特意义上的。我曾经将古典和谐称之为“政治人文主义”，因为这个词语在希腊人与其时代的社会生活紧密相连方面指示着他们的文化理想。但是，我并不想只在其有利方面显示这种关系；因为本书的目的是在希腊的所有历史时期中追寻这一观念的发展，并以二者之间的严重对立为终结：希腊人在后来的世纪看到了自己所遭遇的严重对立，这种对立导致了希腊文化和政治生活的最终分裂。参见本书第二卷和第三卷对这一历史进程的分析。译注：本文凡涉及“政治”、“政治的”的地方，读者应首先将其理解为“城邦”、“城邦的”，例如“政治存在物”，应先作“城邦存在物”解。

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1707453123 [4] 这方面的最大损失，是亚里士多德学派的巨著，即158个国家的《政制》（Constitutions ）或《城邦政制》（Politeiai ）的毁灭，包括希腊的和蛮族的，其中重新发现的《雅典政制》（Constitutions of Athens ）是杰出典范。这一重大著作集的其余卷册残篇收录于罗斯（Valentin Rose）编，《亚里士多德残篇》（Aristotelis Fragmanta） ，Leipzig，1886。

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1707453125 [5] 参见柏拉图，《法义》I—III。在将这两种城邦类型作为其哲学分析的基本类型时，柏拉图遵循希腊的实际历史发展进程。从雅典在希波战争之后作为民主政治的领导力量时起，希腊就分裂为雅典和斯巴达这两个阵营了。因此，斯巴达是在伯罗奔尼撒战争的影响下由修昔底德首次呈现出来的。希腊的政治画面在希罗多德那里比在修昔底德那里要复杂多样，但对于各个希腊城邦及其组织形式的具体画面，后世默认的是修昔底德的简单化观点，而不是希罗多德的或亚里士多德的观点。

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1707453127 [6] 参见本书第二卷和第三卷，尤其是探讨柏拉图对斯巴达理想的态度问题的段落；亦可参见修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》中，伯利克里在雅典阵亡将士葬礼上的演说，以及演说中关于雅典城邦的复合观念——雅典城邦是其自身与各种对立面的复合。

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1707453129 [7] 在《普罗泰戈拉》（Prot. ）342 B中，柏拉图反讽性地让苏格拉底说，所有斯巴达人（和克里特人）都是哲学家，而他们的哲学天性的独特形式就是他们号称的简洁说话方式；但斯巴达人却假装是未经教化的野蛮人。

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1707453131 [8] 在《法义》629a和660e中，柏拉图选择提尔泰奥斯作为斯巴达精神及其德性理想的杰出代表，他通过引用提尔泰奥斯的诗歌来证明这一点。柏拉图时代普遍接受提尔泰奥斯是斯巴达德性的传播者，而在斯巴达，所有人都浸润在提尔泰奥斯诗歌的德性理想之中；另可参见本书第三卷，此处 及以下。

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1707453133 [9] 提尔泰奥斯的诗集只包含少量涉及到他那个时代的实际状况这一事实，一直被现代学者们用来作为质疑其诗歌真实性的证据；施瓦茨在他著名的《提尔泰奥斯》一文中也质疑其真实性（《赫尔墨斯》XXXIV，1899，第428页及以下）；亦可参见维罗尔（Verrall），《古典评论》（Classical Review ），XI（1897），269，以及XII（1898），第185页及以下；维拉莫维茨，《希腊抒情诗人的文本历史》（Textgeschichte der griechischen Lyriker），收录于《哥廷根学会文集》（Abh.d. Goett. Ges.D. Wiss. ），N.F.IV（1900），第97页及以下。

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