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不过，尽管提尔泰奥斯的哀歌处理的是其听众的实际生活，诗歌的形式却由荷马史诗的风格所决定。诗人实际上是旧瓶装新酒，用荷马的古语包装当代主题。不过，与赫西俄德相比，荷马的风格更适合提尔泰奥斯，尽管赫西俄德也不得不使用荷马的风格：［90］因为还有什么比野蛮的战斗和英雄的勇力更适合于史诗的风格呢？因此，提尔泰奥斯不仅借用了荷马的许多语言、词汇、短语和诗行，而且还发现，他可以根据《伊利亚特》中的战斗场景仿制自己的一些诗篇——在那些战斗场景中，一名领导者在危机时刻对着自己的部属讲话，鼓励他们振作精神，顽强抵抗。[44] 提尔泰奥斯只是把这些劝勉从英雄史诗的神话背景中分离出来，并将它们转化成鲜活的当下。即使在英雄史诗中，战斗危机时刻的讲话也具有一种强烈的规劝效果。它们看起来与其说是在对其他人物讲话，不如说是在对荷马的听众讲话。当然，斯巴达人强烈地感受到了这种效果。提尔泰奥斯只需把这些讲话——它们来自荷马想象的战斗——的巨大精神动力，转移到美塞尼亚战争的真实战斗中，就创造了他的哀歌。提尔泰奥斯和赫西俄德的时代，不是把荷马作为悠悠往事的叙述者来阅读，而是作为目前社会的教师来阅读，如果我们也能如他们那样阅读荷马，就会更好地理解这种精神动力的转移了。[45]
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毫无疑问，提尔泰奥斯相信，他就是一个荷马式的诗人，而他的哀歌，他对斯巴达国家的讲话，直接就是《伊利亚特》和《奥德赛》的衍生。不过，真正使提尔泰奥斯的作品不同凡响的，不是他对荷马的词语和修辞的或多或少的有效模仿，而是他的那种精神力量——凭借这种精神力量，他将史诗的艺术手法和传统素材转化成了某种对自己时代有价值的东西。如果我们从提尔泰奥斯的作品中去除他从荷马那里借来的所有观念、词语和韵律，那么他自己的东西看起来就所剩无几了。但是，只要我们从当前研究的立场出发，并且认识到，提尔泰奥斯时代的传统场景及其英雄主义的古老理想，因为他对一种新的道德和政治权威的信念而得到了复活，那么我们就注定要承认他的真正原创性；这个新的道德和政治权威就是城邦，城邦超越于每一个个体公民之上，每一个个体公民都为之生，为之死。提尔泰奥斯将荷马式的个人勇士的德性重塑为爱国主义的德性，怀着这样的信念，他竭力激励他的全体同胞奋勇战斗。[46] 他正在努力创造一个英雄的国家。死亡是美丽的，如果这死亡是英雄之死；而为国捐躯就是英雄之死。[47] 这是对一个慷慨赴死之人的唯一赞颂，［91］可以让他觉得他是在为一个比自己的生命更高的善[48] 而牺牲自己。
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提尔泰奥斯对德性观念的重估，在其现存诗歌的第三首中有最清晰的体现。[49] 这首诗直到最近还仅因为其风格原因而不被承认；我在其他地方为其真实性给出了详尽的证据。[50] 我们肯定不能把它放在晚至公元前五世纪的智术师时代。[51] 梭伦和品达都知道这首诗，早在前六世纪时，塞诺芬尼就在一首流传至今的诗中模仿过这首诗，并且将其中的一个主导观念做了改变。[52] 促使柏拉图从全部当时仍存的提尔泰奥斯诗歌中挑选出这首诗，并将其作为斯巴达精神最好代表的原因，是相当清楚的：那就是这首诗的简洁有力，诗人正是用这种简洁有力锻造出了斯巴达德性的真正本性。[53]
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这首诗打开了一扇窗户，使我们可以看到自荷马以来希腊德性观念的发展历史，看到古老的贵族理想在希腊城邦崛起时期所面临的危机。提尔泰奥斯将真正的 德性提升到其他美好品质之上——他的同时代人认为这些美好品质可以为一个人赢得价值和尊敬。他说：“我不会因为一个人捷足善跑或者擅长摔跤而关注他、看重他，即使他拥有独眼巨人（Cyclopes）的身材和勇力，以及色雷斯风神（Boreas）的无比神速。”[54] 这些都是长久以来一直被仰慕，至少是被自荷马时代以来的贵族们所仰慕的体育德性的极端例子；就在前一个世纪，由于奥林匹亚赛会的兴起，即使普通民众也把这些当作人类的最高成就。[55] 除此之外，提尔泰奥斯还加上了其他一些被古代贵族阶层羡慕的美德：
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即使他比提托诺斯（Tithonus）更英俊，比迈达斯（Midas）和塞尼亚斯（Cinyras）更富有，比坦塔罗斯（Tantalus）的儿子佩洛普斯（Pelops）更有王者之风，比阿德拉斯托斯（Adrastus）更会甜言蜜语，即使他拥有其他一切，但如果不英勇善战，我也不会因为他拥有这些东西而敬重他。因为在战争中，除非他敢于直面血淋淋的厮杀，除非他能压倒一切敌人，面对面地给敌人致命打击，否则没有人是好男儿。这才是真正的德性！
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提尔泰奥斯激动万分地喊道：
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这才是一个年轻人可以赢得的最好最公平的奖赏。这是共同的善——无论是对城邦，还是对全体公民——当一个人坚毅果敢，与最杰出的战士并肩作战，抛弃一切可耻的逃亡念头。[56]
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［92］我们一定不要把这种风格叫作“后置修辞”（late rhetoric）。梭伦也曾用同样的方式说话。修辞风格的起源可以追溯至历史深处。[57] 提尔泰奥斯激动的重复为其蕴含深沉的情绪所推动，正是借着这深沉的情绪，提尔泰奥斯提出了他的核心问题——什么才是真正的德性？对这一问题的普通答案，在前十行或者前十二行诗句中，一个个都被坚绝否定了；往昔希腊贵族的一切高贵理想都被践踏，尽管不是被完全否定或取代；然后，当诗人将听众的情绪调动到激烈高昂之时，他宣告了新的公民理想。真正的德性只有一个标准——那就是城邦共同的善。一切有益于城邦共同体的皆为善，一切有害于城邦共同体的皆为恶。[58]
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从这里，提尔泰奥斯自然而然地过渡到了对为国牺牲者所获奖赏的赞颂，无论他是战死沙场，还是凯旋归来：
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但是那些最勇猛的战士，以及那些为他的城邦、为他的同胞、为他的父亲——他的胸膛、他浮雕突起的盾牌、他伤痕累累的胸甲——赢得荣誉而献出宝贵生命的战士，会得到年轻人和老年人的一致哀悼，整个城邦都会为之伤心致哀；他的坟墓和他的孩子会得到人们的普遍尊敬，他孩子的孩子，以及他身后的真个家族都将备受尊崇。他的姓名和英名永不磨灭，尽管他长眠于地下，但却永垂不朽！[59]
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一个荷马笔下的英雄的荣誉，尽管因为诗人的吟唱而英名远扬，但对一个天真质朴的斯巴达武士而言，简直不值一提；正如提尔泰奥斯所描绘的那样，一个斯巴达武士的荣誉，永远深藏于其民众心中。城邦共同体的紧密团结，在诗歌的开头似乎仅仅是一个义务，现在却成了一种特权和荣誉：它是一切理想的价值源泉。诗歌的第一部分，表达了就城邦而言，一个英雄的德性理想。诗歌的第二部分，从同一个角度，重述了一个英雄的荣誉的理想。在传统史诗中，德性和荣誉是不可分离的。[60] 现在，德性是在城邦中践行，而荣誉也由城邦给予。当公民个人战死时，城邦得以存活；城邦也是一个英雄的“英名”，及其未来生活的安全保障。
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早期希腊人并不相信灵魂不朽。当一个人的身体死亡时，他也就灰飞烟灭了。荷马称之为“魂灵”（psyché）的只不过是肉身的记忆或者幽魂，一个活在地狱的影子，一个一无所是的东西。[61] ［93］但是，如果一个人越过日常生存的边界，为国牺牲而达到了一种更高的生命，那么城邦就会通过使他的理想人格（即他的“英名”）永恒，从而使他永垂不朽。随着城邦的兴起，这种英雄主义的政治观念逐渐占据了主导地位，并且贯穿整个希腊历史。人作为一种城邦的存在物（political being），在他为之生、为之死的城邦共同体中，通过人们对他的永恒记忆，达到了他的完美境界。只有直到国家的价值（实际上也就是整个尘世生活的价值）遭到质疑，且个体灵魂的价值得到大幅提升时——这一进程在基督教中得以登峰造极——哲学家们才开始教导蔑视世俗名声的义务。[62] 即使在德摩斯提尼和西塞罗（Cicero） 的政治思想中，也没有这种变迁的痕迹；而提尔泰奥斯的哀歌恰恰表现了城邦道德发展的第一阶段。[63] 是城邦守卫死去的英雄使他英名不朽，是城邦颂扬生还凯旋的勇士。“他得到所有人的尊敬，无论是年轻人，还是老人；他的一生是多么幸福，没有人会伤害和侮辱他。当他渐渐老去，他在公民中备受尊崇，无论他走到哪里，男女老少都为他让路。”[64] 这不仅仅是修辞。早期的希腊城邦规模狭小，但其本性中确实蕴含某种真正英雄主义的和真正人性的东西。希腊，实际上是整个古代世界，将英雄奉为人性的最高典范。
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在这首诗中，城邦被描写成所有公民生活的生命源泉。不过，提尔泰奥斯的哀歌中还有另外一首诗，[65] 它显示了城邦强制、威胁和恐吓的力量。诗人将战场上的光荣牺牲与悲惨的流亡生活作对比，背井离乡的流亡生活是逃避公民义务者的注定命运。他满世界流浪，连同他的父母妻儿。在贫穷窘迫中，对他遇到的每个人来说，他都是一个异乡人，被普天下的人都看作敌人。他使他的种族蒙羞，使他英俊魁伟的外貌黯然失色；伴随他的只有放逐和鄙视。这是对残酷无情的逻辑的无可比拟的生动写照——凭借这一残酷无情的逻辑，城邦拥有其成员的生命和财产。与描写城邦给予英雄们的荣誉一样，提尔泰奥斯以同样的现实主义描绘被放逐者的悲惨命运。［94］无论我们是把他看作一个因临阵脱逃而被紧急放逐的人，还是看作一个因逃避兵役而自愿离乡、被迫身在异邦为异客的人，都没有什么差别。在这两种相互补充的画面中，城邦既显示为一种受称颂的理想，同时又显示为一种专制的权力。依其本身，城邦可以说是某种非常类似于神祇的东西，希腊人总能感受到它的神圣性。希腊人并不以一种纯粹物质的、实用主义的眼光看待公民德性和共同体安全之间的联系。城邦是一个有其宗教基础的全称命题。作为英雄时代德性的对应物，城邦的新德性是希腊宗教理想变迁的一个表达。城邦成了一切人间和神界事物的缩影。
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发现这一点并不令人奇怪：在另一首闻名古代世界的哀歌《欧诺弥亚》（Eunomia ）[66] 中，提尔泰奥斯阐释了斯巴达政制的真正要旨。提尔泰奥斯努力在斯巴达体制的基本原则中教育斯巴达人——古老的吕库古大法独立叙述了同一个体制，普鲁塔克在《吕库古传》（Life of Lycurgus ）中用他的多利安方言转录了这一点。[67] 在这首诗中，提尔泰奥斯通过解释大法的实质，为这一有价值的遗产的古老性提供了最主要的证据。[68] 诗人显然越来越成为这个国家的教育者，因为无论是战时，还是和平时期，他的诗实际上都是整个斯巴达世界的纲领。出现在诗歌中的形式变迁提出了文学史和政治史的有趣问题，不过，在这里，与诗歌内容相比，其形式的变化无关紧要。
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《欧诺弥亚》的潜在思想既说明了伊奥尼亚和雅典的政治理想，也说明了其自身的态度，二者是根本对立的。伊奥尼亚人并没有感觉自己被传统和神话的权威所束缚，而是努力使体制的特权与一种普遍的社会和法律理想相一致；而提尔泰奥斯则从一种神圣指令演绎出斯巴达的良好秩序，并坚持认为斯巴达政制的神圣起源是其最高最可靠的保证。“克洛诺斯之子，头顶王冠的赫拉之夫宙斯，亲自将这个城市交给了赫拉克勒斯，我们与他一起离开了多风的伊利尼斯（Erineos），来到广阔的珀罗普斯（Pelops）岛。”[69] 当我们将提尔泰奥斯重现吕库古大法的大段诗行，[70] 与这一断简残句参照阅读，就能领会提尔泰奥斯的完整意义，［95］他复原了多利安民族第一次大迁徙时代斯巴达国家的神话起源。
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大法明确规定了人民反抗国王和长老会议的权力。这是斯巴达的基本法，提尔泰奥斯认为它同样起源于神圣的权威：它由德尔菲的阿波罗神谕所批准，甚至由太阳神阿波罗直接授命。斯巴达在美塞尼亚战争中艰难取胜之后，普通民众开始意识到自己的力量，并要求相应的政治权利作为战争牺牲的报偿。如果他们的这种要求变得过分，提尔泰奥斯准备予以压制，他提醒他们，他们应该把自己在这个国家中的酬劳归功于国王们，即“赫拉克勒斯的种族”。古老的传说把多利安民族向伯罗奔尼撒的大迁徙描述成“赫拉克勒斯种族的回归”，根据这一传说，宙斯把土地给了他们。因此，在当今和在遥远的过去创建斯巴达的神圣行为之间，国王们才是唯一正当的联系纽带。德尔菲神庙的神谕一劳永逸地奠定了斯巴达国王们的地位。
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提尔泰奥斯的《欧诺弥亚》旨在为斯巴达世界的法律基础提供一种真实可靠的阐释。这种阐释部分是一种理性解释，部分是一种神话记忆，它反映了美塞尼亚战争期间王权的强大。不过，正如提尔泰奥斯关于公民德性的诗歌所显示的那样，他远不是一个反动分子。在其努力以城邦道德取代贵族道德，倡导将每一个公民作为城邦的战士纳入其中的过程中，提尔泰奥斯更像是一个革命分子。但是，提尔泰奥斯并不是为民主制度而奋斗。[71] 正如《欧诺弥亚》所表明的那样，公民大会无非是军队的集合：它只对由长老会议提供的议案说“是”或“不”，不享有根据自己的考虑提出什么措施的权力。当战争结束之后，仍要维持这一政制可能比较困难；不过，当权者显然利用了提尔泰奥斯在战争中作为精神领袖所赢得的广泛影响，将其作为抵抗日益上升的民众要求的一个堡垒，以维护国家的“正当秩序”。
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创作《欧诺弥亚》的提尔泰奥斯属于斯巴达，但创作战歌的提尔泰奥斯则属于整个希腊世界。在战争的考验中，在一个相对平庸的党争世界中，一种新的英雄主义上升为真正诗歌的新灵感。［96］这种新型诗歌在城邦生死存亡的最危急关头歌唱城邦，从而在荷马的理想世界之外获得了不容置疑的一席之地。我们这里还有另一首哀歌体战歌，是伊奥尼亚诗人，以弗所的卡利努斯（Callinus），在提尔泰奥斯不久之前创作的：其风格和内容自然而然地导致两人作品之间的对比。两人的关系模糊不清，他们很可能互不往来。卡利努斯的诗号召其同胞抵抗共同的敌人。另一首诗的残篇似乎表明，敌人正是野蛮的西米里族（Cimmerians）游牧部落，他们曾经入侵小亚细亚并窜入吕底亚王国。相同的处境，相同的决定性状态，使得一种相同秩序的诗歌经验被创造出来，因为卡利努斯与提尔泰奥斯一样，模仿荷马的风格，将城邦公共生活的新感受与史诗的形式相融合。
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但是，感动卡利努斯及其以弗所同胞随时共赴国难的精神，却成了斯巴达城邦及其全部教育信条的永久灵感。提尔泰奥斯将集体生活和努力的新感受灌输给斯巴达人，他所教导的英雄主义信念贯穿于整个斯巴达历史。作为英雄主义理想的教师，他的声音很快越过拉科尼亚（Laconia）前线，远播四方。在每一块希腊的土地上，只要在公民的勇敢德性被奉行或者被城邦所要求的地方，在为国捐躯的英雄们得到尊崇的地方，提尔泰奥斯的诗歌就会作为“斯巴达信条”的经典表达得到珍惜——甚至在非斯巴达以及像雅典这样的反斯巴达国家，同样如此。[72] 公元前五世纪，他的诗句出现在战士坟墓的墓志铭上，前四世纪，他的诗句在官方纪念阵亡将士的葬礼演说上响起，在宴饮集会的长笛演奏中被广泛吟诵。与演说家吕库古（Lycurgus） 类似的阿提卡演说者们，竭力将它们与梭伦的诗歌一样深深地烙印在年轻人的心底。在《王制》中，[73] 柏拉图为了解释应该给予战士何种地位，抄录了提尔泰奥斯应尊敬战士远甚于奥林匹亚赛会获胜者的诫命。在《法义》中，[74] 他告诉我们，公元前四世纪的斯巴达仍然将提尔泰奥斯的诗歌视为多利安国家精神的最高揭示。他说，所有斯巴达人的头脑中都“塞满”了提尔泰奥斯的诗篇。［97］他表示，即使像他自己这样的非斯巴达人——他们并不认可斯巴达关于国家的真正本质、关于最高人性的观念——也不得不承认提尔泰奥斯信条的强大说服力。
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当然，提尔泰奥斯只代表希腊城邦共同体发展过程中的一个阶段。不过，每当希腊人重新铸造他们的德性观念时，就会引用提尔泰奥斯激情洋溢的革命诗句，并将新的信条建立在他关于真正德性的诗歌的旧形式之上。这才是希腊人真正的文化观念。典范一旦定型，就会在后来更高的发展阶段中继续有效；而每一种革新则要与之相适应。因此，在提尔泰奥斯逝世百年之后，科罗丰的哲学家塞诺芬尼改写了他关于德性的诗，他表明，在城邦中，只有人的才智才配得上最高地位。[75] 在其后的同一进程中，柏拉图[76] 在其《王制》中将正义置于勇敢之上，并嘱咐重写提尔泰奥斯，以与其《王制》的政制精神相一致。
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柏拉图并没有像批评当代斯巴达人那样过分批评提尔泰奥斯。在公元前四世纪，斯巴达仍然是一种冷酷无情、头脑狭隘的军国主义力量，但提尔泰奥斯的诗歌仍然是它的大宪章（Magna Charta）。因此，即使是斯巴达最热切的崇拜者，也不可能在它那里发现任何审美享受的蛛丝马迹。塞诺芬尼的沉默不语，以及普鲁塔克隐瞒缺陷的不成功努力，都清楚地表明了这一点；我们无需将其短处转变成一种美德。幸运的是，尽管只有零星证据，我们仍然能够证明，真正的古斯巴达，公元前七世纪时英勇的斯巴达，在智力发展方面比其后继者更少受到限制，事实上，他们过着一种更为富有、更为丰富的生活。尽管提尔泰奥斯对战士的赞扬远胜于运动健将，公元前七和前六世纪的奥林匹亚赛会获胜者名单（尤其是在美塞尼亚战争胜利结束之后）显示，斯巴达以占据绝对多数的姓名，在和平时期的竞赛中，与它在战时一样，给出了最好的成绩。[77]
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再者，这一时期的斯巴达并没有显示出任何对艺术的清教徒式的仇视，这种对艺术的仇视，在后来的一段日子里，被认为确实属于斯巴达。出土文物已经表明，斯巴达公民忙于建筑行业，在模仿东方希腊风格的基础上从事艺术实践。［98］这一点与提尔泰奥斯所使用的哀歌体裁来自伊奥尼亚是一致的。大约在同一时期，伟大的音乐家泰潘德（Terpander）——他发明了七弦琴——从莱斯博斯岛（Lesbos）被邀请到斯巴达，以便在宗教节日庆典时领导合唱队，并用他创作的新风格乐曲发展了斯巴达音乐。[78] 在之后的时期中，斯巴达顽固地坚持泰潘德的艺术风格，将任何细微的改变统统视为一种叛逆。不过，这种僵化的艺术实践仍然表明，公元前七世纪时斯巴达人所持的信念——审美文化可以塑造城邦公民的整体品格——的力量。我们很容易想象，当条件允许斯巴达人充分游乐时，其艺术冲动的原始力量。
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至今幸存的阿尔克曼（Alcman）合唱歌的大段残篇，为我们对古代斯巴达的描绘提供了一个恰到好处的补充。阿尔克曼出生于萨迪斯（Sardis），后迁居斯巴达，在那里，他创作了作为一个艺术家的生平代表作。提尔泰奥斯的语言完全是荷马式的，但阿尔克曼却将拉科尼亚方言精心引入其合唱歌词之中；在提尔泰奥斯那里，多利安特征只是戴着荷马传统的面具零星闪现，但阿尔克曼为斯巴达少女合唱队创作的颂歌，却随处焕发出多利安民族本土的机敏幽默和现实主义活力。他的诗篇是写给被提名和赞美的少女们的，他与她们的小小嫉妒和野心开了一点精致的玩笑；他的诗将他那个时代的音乐之间的急切竞争生动地浮现在我们面前，用以表明斯巴达妇女之间的竞争精神，与男人之间的竞争一样激烈。在斯巴达，正如阿尔克曼的诗歌所显示的，妇女无论是在公共生活，还是私人生活中，都比伊奥尼亚（它受到亚洲文化理想的影响）和雅典（它模仿伊奥尼亚）的妇女更加自由。[79] 与在语言和生活习惯方面的许多其他多利安特征一样，这一点完全是他们征服和入侵希腊时期的幸存：与任何希腊其他城邦相比，斯巴达所感受的活力和自由都远为久远。
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[1] 参见齐默恩（Alfred Zimmern）的《希腊共和国》（The Greek Commonwealth ，第五版，Oxford，1931），以及盖尔泽（Matthias Gelzer）的论述，收录于《古典问题》（Das Problem des Klassischen ）发表的瑙姆堡（Naumburg）古典学学会上的八篇报告，耶格尔编，Leipzig，1931。可以这么说，为支持“城邦是古典希腊主要的国家形式”这一论点，希腊古典时期的哲学家们对其他任何类型的政治形式都不做严肃认真的思考。这一时期，即使希腊人在试图构建更大规模的共同体或联盟时，也把城邦作为集体单位的常规存在预设为前提条件。
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[2] 参见古朗士（Fustel de Coulanges）的《古代城市》（La cité antique ，第十六版，Paris，1898），格罗茨（Gustave Glotz）的《希腊城市及其制度》（The Greek City and its Institutions ，London，1929），以及布克哈特（Jacob Burckhardt）的《希腊文化史》（Griechische Kulturgeschichte ，第一卷，Berlin，1898）。
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