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[69] 提尔泰奥斯残篇2。
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[70] 提尔泰奥斯残篇3ab。
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[71] 至少，当我们根据后来实际政治的发展回顾性地去看时，提尔泰奥斯的态度是这样的。从提尔泰奥斯自己时代（即公元前七世纪）的角度来看，对公民德性的重新定义，以及将其简单地归结为每一个公民战士都应该拥有的“勇武”标准，显得相当具有民主倾向，尤其是在我们将贵族阶级的那些传统标准作为参照背景时；正如我们在本卷第117—118页所要努力表明的，提尔泰奥斯拒绝这些传统标准，认为它不足以作为真正德性的标准（残篇9）。确实，绝大多数古代作家都认可斯巴达政体中的民主要素。但是，如果将其与后来雅典人所达到的民主制度相比照，有人可能会说，斯巴达的民主倾向——这种倾向在提尔泰奥斯时代仍处于变动不居之中——在后来被禁锢不前了。
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[72] 参见拙文《提尔泰奥斯论真正的德性》关于提尔泰奥斯对希腊思想史和文学史的影响的论述（载《柏林科学院会议报告》，1932，第556—568页）。我们现在必须给那份长长的、见证提尔泰奥斯对后世——包括雅典的民主时代在内——持久影响的证词清单，加上来自希腊化时代的另一个重要证词：由克拉芬巴赫（G. Klaffenbach）在其墓志碑铭考察报告中发表的格言警句——克拉芬巴赫曾遍访埃托利亚（Aetolia）和阿卡纳尼亚（Acarnania）的墓志碑铭（载《柏林科学院会议报告》，1935，第719页）。
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[73] 柏拉图，《王制》465d—466a。
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[74] 柏拉图，《法义》629b。
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[75] 塞诺芬尼残篇2（狄尔编）。当我们将塞诺芬尼的哀歌中论真正德性的第一部分与提尔泰奥斯残篇9相比较时，很明显，前者对奥林匹亚赛会胜利者的过高估价的抗议，不仅仅是与提尔泰奥斯的著名诗歌的偶然一致，而是对那种典范的遵循并对其巧妙的改变。两首诗的基本观念是同一个：有一种比在希腊赛会中被过度赞誉的胜利者的德性更高的德性。他们都想重申他们所赞誉的那种新的德性观念的优越性。但是，关于什么是最高德性，他们意见不一，对提尔泰奥斯而言，是勇武，塞诺芬尼的哲学头脑却把智慧（ ）置于顶端，参见本卷此处 。塞诺芬尼将其新的德性观念融进了提尔泰奥斯哀歌的旧形式之中。
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[76] 柏拉图，《法义》660e。
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[77] 参见布林克曼（O. Brinkmann），《奥林匹克编年史》（Die Olympische Chronik），载《莱茵古典语文学杂志》（Rheinisches Museum ），N.F.LXX（1915），第634页。
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[78] 普鲁塔克，《论音乐》（De Mus. ）4。关于泰潘德的时代（资料来源：雷吉乌姆的格老科［Glauco of Rhegium］），泰潘德和音乐在斯巴达的 ［起初的架构］，参见《论音乐》9，比较42。
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[79] 后来，因为斯巴达妇女的放荡（ ），亚里士多德（《政治学》2.9.1269b17ff.）批评了她们。在1270a中，亚里士多德将她们的自由追溯到斯巴达历史的开端。他甚至谈到斯巴达妇女的守则（ ），他认为这种守则是军事国家的典范。
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教化：古希腊文化的理想 第六章 城市国家及其正义理想
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［99］在形成人的公民理想方面，斯巴达的贡献比其他希腊城邦更容易确认，因为我们不可能指出另外哪一个城市在公民塑造方面采取了什么关键性的步骤。直到公元前六世纪开端的雅典之前，我们没有可靠的证据引导我们的研究：正是在前六世纪的雅典，启迪城邦国家的新精神才在梭伦的诗歌中得到了表达。然而，雅典是希腊历史上最后一个出现的伟大城市，其政制理想必然以此前的一种漫长发展过程为前提。通观梭伦的生平和事迹，他受伊奥尼亚文明的影响是显而易见的。[1] 因此，我们不能不怀疑这种新的政治理想同样发源于伊奥尼亚这个智识和批判的中心。不幸的是，我们所拥有的关于伊奥尼亚殖民地的政治和历史知识少得可怜，所以必须转而求助于一种由果及因（a posteriori ）的推溯——据我们所知的存在于较后时期的一些事实，以及其他国家的一些类似情境。
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除了上文提到的卡利努斯之外，[2] 伊奥尼亚似乎没有产生过可以与提尔泰奥斯和梭伦相提并论的政治诗人。[3] 我们不能把这一事实仅仅看作是一个偶然事件：它显然深深地植根于伊奥尼亚的特性。与其他所有小亚细亚的希腊人一样，伊奥尼亚人缺乏建设性的政治活力，在建构一种永久性的具有历史影响力的国家方面，从未成功过。在他们迁徙进入这个国家时，他们确实经历了一个英雄时代——一个在荷马的诗歌中得到反映的时代：而且，如果我们相信他们一直是那种感官贫乏的人，就像我们所知道的波斯战争之前的希腊人那样，那么我们就错了。[4] 他们进行了多次激烈的内外战争。他们的诗人，卡利努斯、阿基罗库斯 （Archilochus）、阿尔凯奥斯 （Alcaeus）和弥涅墨斯 （Mimnermus），都是真正的战士-诗人（warrior-bards）。[5] 但是，他们从来没有像斯巴达人和雅典人那样，视城邦为至高无上的绝对真理。在希腊精神的发展中，［100］他们的工作是奠定了个体的自由——即使在政治生活中也一样。因此，一般而言，伊奥尼亚殖民地没有能力整合其自由公民个体的活力、利用其加强自身的力量；但首先释放政治力量的是伊奥尼亚人，这种政治力量，在希腊大陆城市的坚固框架中，帮助他们创造出了一种新的生机勃勃的国家理想。
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从荷马的史诗中，我们第一次知道了伊奥尼亚城邦的生活。特洛伊战争本身并不允许荷马描写一个希腊国家，因为他把特洛伊看作是蛮族人。不过，荷马无意识地给了特洛伊在其保卫自身的斗争中某些伊奥尼亚城市国家的特征；而赫克托尔这一特洛伊的忠诚卫士，则是卡利努斯和提尔泰奥斯的英雄主义典范。在这个阶段的伊奥尼亚文化中，尤其是如卡利努斯所反映的，我们可以追踪到许多与斯巴达理想的相似之处。不过，在一个早期的阶段，伊奥尼亚的城市国家开始朝另一个方向发展，这一发展运动也显示在史诗中。在《伊利亚特》描述一个和平城市的唯一段落中——对阿喀琉斯的盾牌的后期描写——我们发现，在城市中心的市场，一场诉讼正在进行：“长老们”坐在光滑的凳子上做出裁决。[6] 这意味着，在正义的实行过程中，贵族家庭的首领起着非常重要的作用，这本来就一直是国王的势力范围。那场关于权力划分的著名责骂，[7] 表明国王仍然存在，但他们的地位却显然摇摇欲坠了。阿喀琉斯的盾牌还描绘了一处王室领地，盾牌上的一个国王正在欣赏自己的丰收成果；[8] 但他也有可能只是一个拥有土地的贵族，因为史诗经常给那些贵族阶级的成员冠以巴赛勒斯（basileus，即“国王”或“王子”）的称号。与希腊本土一样，整个伊奥尼亚首先盛行的是农业文明（它是土地贵族制度的基础）。有限的君主统治的另一个例子，是费阿刻斯人的国王阿尔基努斯（Alcinous）。在他那个国家的长老们中间，他是唯一的会议主席，尽管他是合理合法的世袭国王。因此，从君主制到贵族制的转变并非遥不可及：国王会很快变成一个高级祭司或者一个虚衔官员，并无与其地位相称的特权。好几个城市提到了这种转变，但我们在雅典看得最为清楚。在那里，科德里德人（Codridae）的王室家庭被正在上升的贵族阶层力量逐渐推到幕后位置，［101］在梭伦时代，贵族阶层仍然占据着主导地位。不过，我们的知识不足以断定，在伊奥尼亚，这种特有的发展是在民族大迁徙多久之后发生的。
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伊奥尼亚海岸狭长的土地并不广阔，那里是源源不断地迁入者的居住地；而被散乱无序和凶狠好战的土著民（如吕底亚人［Lydians］、佛里吉亚人［Phrygians］和卡利亚人［Carians］）占据的山地则是不可能进入的。因此，沿海城市越来越倾向于从事海洋事业，尤其是在航海技术发展起来之后。许多富有的贵族把他们的精力转向这一新的事业，并成为这一事业的领导者。希腊的殖民开拓者们，在他们挣脱土地的束缚之后，就一向很少执着于土地。《奥德赛》表明了地理知识的巨大增长，也显示了由伊奥尼亚的航海家们创造的新型人格。奥德修斯本人与其说是一名赳赳武士，毋宁说是伊奥尼亚冒险精神、开拓能力和实践智慧的集中体现：他见多识广，阅历无数，从不会在任何困难或危险面前惊慌失措。《奥德赛》视域辽阔，向东远至腓尼基和科尔基斯（Colchis），南到埃及，西及西西里和埃塞俄比亚，北越黑海直达西米里族人（Cimmerians）的土地。在航海英雄与大量腓尼基船员和商人的遭遇中，没有什么是陌生而值得大惊小怪的：腓尼基人的买卖遍布地中海，是希腊人最危险的劲敌。[9] 另一首航海叙事诗是关于阿尔戈英雄的远航传说，里面充满了他们所拜访的国家和民族的精彩故事。随着小亚细亚城市工商业的发展，伊奥尼亚的贸易也进一步增长，这是一个引领他们进一步远离早期农业文明的进程。当金币从吕底亚进入伊奥尼亚城市，当货币交易取代了物物交换时，这一进程获得了重大的决定性进步。根据我们现代人的标准，伊奥尼亚沿海城市规模狭小；这些城市人口密集的最可靠迹象在于这一事实：与其他一般希腊城市一样，公元前八、前七、前六世纪，地中海、马摩拉海、黑海沿岸派生出了许多殖民地。尽管缺乏其他历史证据，但是，仅米利都一个城市所建立的令人震惊的殖民地数量，［102］就足以为他们的事业、他们的扩张能力以及他们令人血脉贲张的生活作出证明——在那些世纪里，小亚细亚的希腊城市充满了这样的生活。[10]
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多才多艺，富于创造力的个体，宽广的视野，是这些新的社会条件所创造的“新人”的主要特点。随着他们的地理视野的扩展，他们的精神视野也随之得到提升，而他们对自身力量的感受使他们能够产生更深更广的思想和理想。我们在阿基罗库斯和米利都学派哲学家的理论中看到的独立批判精神，必定也对公共生活发生过影响。与希腊世界其他地方一样，伊奥尼亚必定也发生了许多民事冲突，我们缺乏这方面的历史记录。但是，伊奥尼亚绵延不断的格言警句和诗文——它们把“正义”作为人类社会的基础来歌颂——从荷马史诗的晚期部分经由阿基罗库斯（Archilochus）和阿那克西曼德（Anaximander）一直贯穿到赫拉克利特。[11] 我们可以想象，诗人和哲学家对公平正义的赞扬不可能先于为实现正义理想而进行的现实斗争，这显然是从公元前八世纪一直持续到前五世纪开端的政治斗争的一种自然结果。赫西俄德以降的希腊诗人一般都以同样的语气谈论正义，没有任何人比雅典的梭伦说得更为清楚。
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直到这些政治斗争开始之前，贵族阶层根据传统习惯而非成文法律实施正义的权力一直没有受到挑战。然而，随着普通民众经济地位的提升，出身低微的自由民与上层贵族之间的冲突自然越来越紧张。司法权力很容易被政治目的滥用。民众需要成文法律。赫西俄德对滥用司法的腐败国王的抱怨，是对这一普遍需求的必要准备。[12] 他们将“正义（Justice， 即diké）”一词，变成了阶级斗争的战斗口号。希腊不同城邦的法典编撰持续了多个世纪，我们对其历史所知甚少。[13] 不过，我们在这里关注的主要是激励此类法律编撰的精神原则。编撰成文的法律意味着所有人，无论地位高低，在法律面前，人人平等。在法律成文之后，法官可能仍然由贵族而非平民担任；但他们现在必须根据现有的正义标准来实施司法管理。
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荷马告诉了我们更早时期的状况。他通常用另一个词——忒弥斯 （themis）——来描述正义。[14] ［103］宙斯给荷马的君王以“权杖和忒弥斯”。[15] 忒弥斯是早期国王和贵族们的最高司法权力的缩影。从词源学上讲，这个词的意思是习俗惯例 （institution）。封建世袭的法官根据宙斯建立的习俗惯例做出自己的决定，并从他自己关于习惯法的知识以及从他自己的直观洞察推导出其规则。我们不清楚“狄刻 （diké）”一词的词源学意义。这个词属于希腊的法律术语，其起源并不比忒弥斯晚。[16] 一场争端的双方会说“给出和拿走狄刻”，因而这个词包含有做出决定和给予惩罚的意思。有罪的人“给出狄刻”，其原意就是为他的行为做出赔偿；被伤害的一方“拿走狄刻”，判决重建了他的权利，而法官则“分配狄刻”。“狄刻”一词的基本意义与“应得之份”大体相同。[17] 除此之外，它还表示“诉讼、判决、惩罚”的意思。不过，这些意义是派生的，而非最初的。这个词在后荷马时代的城市国家中获得的更高含义并非是从这些专业意义，而是从规范因素发展而来的——我们必须承认，在古代的、非正式的原则背后存在着这种规范因素。“狄刻”首先意味着每个人都可以正当主张的应得部分；然后，是保证这种主张的原则，当一个人被肆意践踏 （hybris）伤害时，他可以仰仗这种原则——“肆意践踏” 一词原本意指非法行为。[18] “忒弥斯”一词相对局限于正义的权威性， 局限于它已经建立的地位和有效性，而“狄刻”则意指正义的法律强制性。“忒弥斯”是一种自上而下强加的无可逃避的权威，一个总是被迫接受作为忒弥斯的正义的阶级，在其进行权利斗争期间，“狄刻”一词如何成为战斗口号，是脚趾头也能想明白的事情。在这些世纪里，我们听到人们对狄刻的呼唤，变得越来越广泛，越来越热烈，越来越迫切。[19]
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“狄刻”一词还包含着另一层意义，即平等的意思，它使这个词在争取权利的政治斗争中更加有用。这层意思必定一直内在地包含在这个词中：只要想一想广泛流行的古老正义理想——以牙还牙，以血还血——我们就会充分理解这一点。显然，“平等”这层意思肯定是从该词的司法运用过程中衍生出来的；派生的意义得到其他民族法律历史的证实。纵贯全部希腊思想，这个词一直保留着这一原初含义。［104］即使较后世纪的政治哲学家们也依赖它，他们只是寻求平等观念的重新定义罢了；因为平等观念已经被崛起的民主制度搞得如此僵化，以至于遭到了柏拉图和亚里士多德的厌恶——柏拉图和亚里士多德抱有人类天然就不平等的贵族信念。
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早期希腊争取公平正义，胜过一切。[20] 任何涉及“我的 （Meum）”和“你的 （tuum）”的琐碎争议，都要求一种双方可以借之评判的标准。法律领域的此类问题与同时代经济领域的问题是相同的，只不过后者因为商品交换中固定衡量标准的引入而得到了解决。人们所需要的是一种衡量法律权利的正确标准（norm），这一标准是在平等观念中被发现的，而平等观念则内含于狄刻观念。