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这种高傲的独立所依据的理想，不纯粹是作为日常生存之最安全途径的适度 的一种实践建议。在一切人类生活中，存在着一种“节律”（rhythm）[46] ，这是一个普遍的观念。阿基罗库斯关于人要自律的劝诫，以及不要哀乐过度的警告，正是建立在人类生活的这种节律之上——他的意思是，不以物喜，不以己悲，不要因为来自命运的幸与不幸而过度波动。这种意义上的“节律”，很可能是首次出现在伊奥尼亚的自然哲学和历史思考中的观念的早期痕迹——这种观念认为，在存在的自然过程中，有一种均衡的客观规律。希罗多德明确地谈到“人事的循环”，[47] 他考虑的主要是人类命运的兴衰起落。
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我们千万不要被阿基罗库斯的话所误导，以至于认为，他所谓的“节律”是一种“流动（flux）”——尽管现代的节奏观念是某种流动的东西，［126］而有些人甚至将这个词本身从 （即“流动”）引申出来。[48] 这个词的历史不允许我们这样解释，它在音乐和舞蹈运动（我们从这里得到这个词）中的运用，是第二位的，而且在某种程度上还遮盖了其原始意义。我们必须首先研究，希腊人拿什么作为音乐和舞蹈的本质；该词在阿基罗库斯诗行中的原始意义清楚地显明了这种本质。如果节律“捆绑”[49] 人类——我将其译为“捆绑人类于其锁链中”——它就不可能是一种“流动”。我们还是思考一下埃斯库罗斯肃剧中的普罗米修斯吧，他被铁链锁住不能动弹；他说，“我被捆绑在这个‘节律’中”；思考一下薛西斯一世，埃斯库罗斯说他锁住了达达尼尔海峡的水流，并将其“变成另一种形式（节律）”，即可以跨越的水上航道：也就是说，他将水路变成了一座桥，将洪流捆绑在强大的锁链中。[50] 因此，“节律”就是给运动变化加上锁链，给流动之物加上界限：就像它在阿基罗库斯那里的意思一样。德谟克利特也在真正古老的意义上谈到了原子的节律，他用“原子的节律”不是意指它们的运动，而是它们的样式（pattern）——或者如亚里士多德对其完美翻译一样，指它们的结构 （schema）。[51] 这就是古代评论家们为阿基罗库斯的话给出的正确解释。[52] 显然，当希腊人谈论一座建筑或者一尊雕塑的节律时，它不是一个来自音乐语言的隐喻；希腊人在音乐和舞蹈中发现的节律背后的原初概念，不是流动 （flow），而是停顿 （pause），是对运动变化的坚决限定。[53]
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在阿基罗库斯那里，我们看到了一种新的、个人形式的文化奇迹，它建立在对人类生活的一种基本模式——一种自然的、最终的基本模式——的自觉认识之上。人的思想和欲望不需要传统道德的强制，就能使自身与这种生活类型相一致。现在，人的思想成了其生活的主人；而且，正如它试图为城邦共同体的生活编撰普遍的法律一样，它也竭力涌入人的灵魂，将混乱无序的激情冲突控制在固定的界限之内。这种冲突在接下来的数个世纪内，在希腊诗歌中得到了反映，因为直到很久之后，哲学才进入这种冲突之中。在自荷马到公元前四世纪的诗歌的长途跋涉历程中，阿基罗库斯的作品是一个重要的阶段。他的诗歌，还有他的时代，诞生于自由个体理解和解决史诗的神话内容之外的人类生活问题的需要——在此之前，［127］史诗是唯一可以提出问题和回答问题的领域。当诗人们吸收了史诗开启的问题和观念，并真正使它们成为自己的问题时，他们自然而然地为自己创造了新的诗歌形式，即哀歌体诗歌和抑扬格诗歌，并对他们的个人生活产生了一种直接的影响。
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在阿基罗库斯之后的一个或半个世纪内，在伊奥尼亚写作的诗歌，有足够数量的残存可以证明，是沿着他所开创的道路前进的，但没有一首具有他的那种眼界和力量。他的后继者们主要受他的哀歌和反思性的抑扬格诗歌的影响。西蒙尼德斯现存的抑扬格诗，是一种坦诚的说教。其中的第一首，[54] 以其开门见山的谈吐，表明了抑扬格诗歌的教育倾向，他说：
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我的儿啊，宙斯掌控着世间万物的去向，他想怎么安排就怎么安排；而我们人类却对此一无所知。我们是朝生暮死之物，像动物那样活着，不知道天神将怎样把每一个人带向终结。我们大家都以希望和自我安慰为生，一心想着不可能的事情……在人们到达目的地之前，年老、疾病、战争或翻滚的波涛中的死亡早已先期而至；而另一些人因命苦，给自己套上了绞索，心甘情愿地告别了太阳的光辉。
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与赫西俄德一样，[55] 西蒙尼德斯也抱怨人所面临的每一种可能的厄运。无数的魑魅魍魉，不期而至的飞来横祸包围着他。“如果你愿意相信我，那么我们就不应该留恋自身的不幸”——在这里，我们又一次听到了赫西俄德的声音[56] ——我们“不应该执着于令人悲伤的不幸而折磨自己”。
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这首诗的结尾已经遗失了，不过，相同主题的一首哀歌弥补了西蒙尼德斯必定曾经为人类提供的建议。[57] 他们对不幸的盲目追求的根源，是他们对永生的希望：
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希俄斯人（Chios）说过一句话，一句比别的话都好的话：“人生一世，草木一秋，人事代谢正如树叶荣枯。”[58] 听过这话的人绝少将之铭记在心；因为每个人都怀抱希望，那种在朝气蓬勃的心中生根发芽的希望。当一个人处在生命的烂漫时期，携带着一颗轻盈欢快的青春之心，就生出良多注定落空的念想。因为他从不考虑衰老和死亡，在他健康时，也不会想到疾病。愚者的心思就是这样，绝不懂得有死之人的青春何其短暂，花开花谢，红消香断。［128］不过，你现在应该全然知晓，想一想生命的终点，给你的灵魂一些欢乐。
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在此，年轻似乎是所有过分大胆的幻想和愿望的根源，因为它缺乏荷马的智慧，不会想到人生短暂，转瞬即逝。不管怎样，诗人的寓意是一种陌生的新东西：一个人应当在他能够享受时就应该享受生命的乐趣，今朝有酒今朝醉。这不是荷马的意思。[59] 这是有选择的一代的结论，对他们来说，英雄时代高贵的行为规范已经失去了深刻的严肃性，他们只从中选择适合自己的一部分，也就是悲叹人生短暂的那部分。当这一令人伤感的真理从史诗世界被置换到哀歌诗人的自然世界时，它不可避免地创造的，不是一种悲剧的英雄主义，而是一种热烈的享乐主义。[60]
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当城市国家对其公民拧紧法律的锁链时，他们越来越热切地寻求以其私人生活的自由来补充公共生活的严肃死板。伯利克里在阵亡将士葬礼上的演说中表达了自由论者的理想，他把雅典人的理想说成是斯巴达人严肃死板的对立面：“当我们的隔壁邻人为所欲为的时候，我们不至于因此而生气；我们也不会因此而给他难看的眼色以伤他的感情，尽管这种眼色对他没有实际的损害。在我们私人生活中，我们是自由而宽容的；但是在公共事务中，我们遵守法律。”[61] 对城邦严格的法律规范来说，满足其公民的本能需求，允许他们享有某些娱乐是必需的；如果对自由的哭喊变成了一种对享乐的哭喊，这是一种非常人性的冲动。这不是真正的个人主义，因为它还没有与超个人的力量发生冲突。[62] 不过，在法律规范设立的界限之内，对个人幸福的需求，有一种看得见、摸得着的拓展；在生命与义务的平衡中，个人现在把更大的分量放置在了生命一方。伯利克里时代的雅典文明认识到了城邦的需要和个人的希望之间的区别；不过，为了赢得这种认识，还需要一场战斗，这场战斗首先在伊奥尼亚赢得了胜利。那里第一次产生了享乐主义诗歌，它激情洋溢地为个人感官幸福的权利辩护，并断言，欠缺这种享乐的人生了无生趣。
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与阿莫戈斯的西蒙尼德斯 一样，科罗丰的弥涅墨斯 （Mimnermus of Colophon）也写诗赞扬生命的欢乐。这一信息在阿基罗库斯那里只是强烈的自然本能的副产品，只是一时兴致的表达，但在他的两个后继者那里却成了生活的终极秘密。［129］它成了一场改革运动，一个他们希望使所有人都皈依的生活理想。没有金发的阿佛洛狄忒（Aphrodite），什么是生活？什么又是快乐？弥涅墨斯喊道，让我不再关心男欢女爱，我宁愿去死。[63] 不过，如果我们把他叫作堕落的好色之徒，那就大错特错了。（我们没有足够多的西蒙尼德斯的作品，可以使我们重构他的品格。）有时，弥涅墨斯以一位政治家和一名勇士的清晰声音说话，而他的诗歌，荷马式紧凑的短语，随着骑士的激情一起跃动。[64] 然而，当诗人开始自由地抒写他内心的欢乐时，这就成了诗歌中的一个新步骤，对人类文化产生深刻影响的新步骤。
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现在，在命运和“宙斯的礼物”——这是在它们到来时他们不得不接受的[65] ——的束缚之下，人们发出越来越沉重的呻吟与叹息，与此同时，他们以前所未有的敏感悲叹人生短暂和感官欢愉的转瞬即逝；这两个方面的哀怨，在荷马之后的诗歌中不绝如缕，它们共同见证了一种不断增长的倾向：将一切都看作对个人生活的权利的影响。一个人越是让自己受制于自然本能的需求，他就越是全身心地沉浸于自然的欢愉，随之而来的郁郁寡欢和听天由命就越是深远无垠。死亡、年老、疾病、厄运，以及一切伏击人的生活的其他危险，[66] 都生长为一个随时威胁他的巨人种族，即使他竭力在各种短暂的欢愉中逃避和躲藏，他也会发现这些欢愉已被人世的悲凉之雾污染殆尽了。
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在希腊精神的历史上，诗歌中的享乐主义派标志着一个最重要的发展阶段。要证明其重要性，我们只需牢记，希腊人的逻辑总是让伦理学和政治学中的个人意志问题作为享乐（ ）和高贵（ ）的一种冲突而出现。这种冲突在智术师哲学中得到了更加清晰的表达，而柏拉图哲学的顶峰则是享乐在主张自己是“最高的善”上的失败。这种对立在公元前五世纪时变得尖锐而明确；从苏格拉底到柏拉图，阿提卡的哲学家们的所有努力都旨在调和这种冲突和对立，它们在亚里士多德人格理想的最终和谐中相遇。[67] 但是，在这一切发生之前，享受生命和旨在快乐的自然本能必须作为一个原则得到肯定，这个原则直接与 ［美、高贵］的教义相冲突——在史诗和早期哀歌中，后者一直是直接教导或间接教导的基本原则。［130］阿基罗库斯之后的伊奥尼亚诗歌首先作出了这种肯定。这种精神发展的方向显然是离心发散的。在瓦解城市国家的社会结构方面，其强大力量与法律将城邦凝聚为一体的力量不相上下。
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这些新冲动，除了在由阿基罗库斯之后的抑扬格和哀歌诗人创造的说教性和反思性诗歌类型中，不可能在别的地方得到表达和认可。当他们宣扬享乐主义时，这种享乐主义并非指某个个体的一时偏好；它是一个普遍原则，是每个个体享受自我生命的“权利”。西蒙尼德斯和弥涅墨斯的每一首诗都在提醒我们，这些诗是在希腊人将逻各斯应用于自然，是在米利都自然哲学诞生之际写下的。希腊人的逻辑毫不犹豫地直面人的生活问题——就像我们会从传统角度思考哲学史中的这一时期一样，传统的哲学史通常也把重点放在宇宙论问题之上。[68] 这种新冲动进入了诗歌并赋予诗歌以灵感，它常常是表达道德观念的媒介，它让诗歌讨论道德问题。诗人现在为他的听众提供了一种人生哲学。与阿基罗库斯的诗歌不同，西蒙尼德斯的幸存诗歌不是个人情感一时冲动的表达，它有时采用一种反思性的语调：它们是关于一种特定情境的训词；而弥涅墨斯，尽管他是一个远比西蒙尼德斯伟大的艺术家，但他在大多数作品中显示了相同的沉思偏好。因此，当诗歌从英雄世界转向普通人的日常世界之时，它仍保持了其教育品格。
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当伊奥尼亚诗歌在公元前七世纪的转折点上，集中讨论个人生活和个人享受生活的权利时，爱奥利亚的抒情诗人萨福 （Sappho）和阿尔凯奥斯 （Alcaeus）表达了个人内在的心灵生活本身。在希腊的精神生活中，他们的抒情诗是一种独一无二的现象。接近他们的最简捷途径，是阿基罗库斯独特的个体言说，阿基罗库斯用个人情绪的变幻色彩为他自己的私人经验和普遍观念同时着色。他的作品是他们的诗歌的必要前奏；甚至他的憎恨诗——它们充满了他自己的情感与偏见——也是由一种普遍的道德标准来标定方向的。爱奥利亚的抒情诗，尤其是萨福的抒情诗，远远超出了这个界限，成了纯粹情感的声音。［131］毫无疑问，是阿基罗库斯的诗作赋予个体人格如此重要的意义和变化多端的表达，以至于在他之后，有关精神的最隐秘的动作都能被揭示并转化成诗歌；也是他的作品使他的继承者们为显然无形无象的个人情感给出了普遍有效的诗歌形式——因此，萨福实际上是把她最隐秘的内心生活转化成了不朽的人性，而又没有剥夺其当下体验的魅力。
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在爱奥利亚抒情诗中，人的内在心灵塑造其自身的非凡历程，与当时小亚细亚希腊人的哲学创造和法治国家的创造相比，其不可思议的程度毫不逊色。尽管这是一个奇迹，但我们却不能因此而对以下事实视而不见，即爱奥利亚抒情诗，与希腊诗歌的其他形式一样，也植根于城邦共同体的生活。从最近几十年发现的丰富多样的诗歌来看，显而易见，正如阿基罗库斯在每一首诗中都谈到围绕他的世界或者对围绕他的世界说话一样，阿尔凯奥斯和萨福的诗歌总是为外在的机缘所激发，并为一个特定的听众所创作。因此，它是在特定的习俗范围之内写就的；就像我们在品达的作品中追踪其习俗因素一样，我们现在正在学习清晰地追踪他们诗歌中的习俗因素。不过，对我们来说，以下事实中存在着一种更深刻、更积极的意义，这个事实就是，阿尔凯奥斯的一首饮酒歌以他的同伴们的一场宴饮为先决条件，萨福的一首情歌或一首婚礼之歌则以年轻的女音乐家——她们是她的朋友——社团为先决条件。
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宴饮或者酒会，对希腊男子来说——通过其自由友好的伙伴关系及其精致的智识传统——是新征服的个人自由王国的都城。[69] 因此，我们发现，男子主要通过为酒会写作的诗歌来表达他们的个性和人格。此时此刻，宴饮诗流进了一条更加宽广的河流，它从许多源头得到滋养，同时随身携带着一个男人可以感受的全部强烈情绪。[70] 阿尔凯奥斯诗歌的存世残篇包括各种类型的情绪表达和理性反思。其中的一大组由政治诗组成，充满了强烈的激情和阿基罗库斯式的毒液，比如对被谋杀的僭主密尔西洛斯（Myrsilus）的野蛮攻击。[71] 诗人为他的情爱诗在信任的朋友们中间选择了一个合适的听众：在他信任的朋友们中间，诗人极度痛苦的内心的沉重秘密得以纾解。诗歌为朋友们提供的严肃深沉的建议表明，［132］私人关系对于稳固和加强个人孤独无依的生活的日益增长的重要性。其他的抒情诗再一次来源于对自然的情绪性沉思（the emotional contemplation of nature）——一种首先可以在阿基罗库斯的诗歌中发现踪迹的情绪。[72] 阿尔凯奥斯及其朋友们不是将自然看作一个客观的或者审美的壮观景象，就像荷马笔下的牧羊人，他站在高高的山顶，愉快地注视午夜星辰的壮丽景色；[73] 他们觉得日明夜暗、四季轮替、宁静与暴风、冬日的霜雪和春天生机勃勃的气息，都反映了人内心的情绪更替，而大地和天空则回应并强化了他们爱和痛的哭喊。阿尔凯奥斯诗歌对命运和人生机遇的温和、宁静和顺从，与其饮酒诗纵情声色的哲学形成奇妙的对比，后者召唤一种狄奥尼索斯式的沉醉以淹没对世界的关注。因此，即使其诗歌的个人语调也没有断绝其与社会的联系，尽管社会只是一个私人朋友的小圈子，在那里，个人可以自由自在地诉说内心的所思所想。
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饮酒诗与宗教仪式上的颂诗和祷诗的表达并无不同；因为二者都是自我表达转化为诗歌的原初形式。在祈祷时，人除了他自己的纯粹个体之外，脱落一切站在那里，就像人生开端之时那样面对纯粹的存在（Being）。当他把神祇作为一个不可见却在场的“你”与之说话时，他的祈祷就成了在没有听众的情况下，表达自己的思想，发泄自己情绪的媒介；这一点，没有任何其他地方，比在萨福的诗歌中显示得更加美丽。[74]
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希腊精神需要萨福来探索个人情感的新世界的最后隐秘之所。希腊人自己觉得他们对萨福深怀感激，因为正如柏拉图所言，他们尊她为第十位缪斯女神。虽然还有其他写诗的希腊妇女，但没有一个可以与其相提并论或者望其项背。她独一无二。虽然，与阿尔凯奥斯的抒情诗的丰富多样相比，萨福的诗歌所涉范围较为狭窄。它谈论的总是女人的世界——而且不是那个世界的全部，只是女诗人在其女友圈子中的个人生活。女人是男人的母亲、情人和妻子；正是在这些方面，萨福在希腊诗坛频繁现身，并被每个时代的诗人所尊崇，因为在男人心中，她就生活在这些方面。［133］不过，在萨福的诗中，女人很少化身为母亲或情人——只有在一位朋友进入或离开其少女团体时才如此。这样的女人并非萨福诗歌灵感的主题。她的朋友们都是刚刚离开她们母亲的少女；在一个未婚女子——她像一个女祭司那样服伺缪斯女神——的保护下，她们用她们的舞蹈、比赛和歌唱献身于美的事业。
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希腊的诗人就是一名教师；这两种职能在萨福的那些少女艺人（thiasos of girls）那里达到了前所未有的高度统一，这些狂热地追随萨福的少女们将自己奉献给了音乐。[75] 毫无疑问，她们崇拜的美超出了萨福自己诗歌的范围，囊括从以往继承而来的一切美。对具有阳刚之气的英雄主义传统而言，萨福的情歌，因完美和谐的友爱而欣喜若狂，它为女性的灵魂增加了热忱和高贵。她们在童年和婚姻之间描述第三种理想的生活——在少女阶段，女人被教育要尽可能达到精神高贵的最高境界。萨福圈子的存在以她那个时代的希腊人所接受的诗歌教育观为前提；但其新颖和伟大之处在于，通过它，妇女们被允许进入男人的世界，并且征服了那个她们对之拥有正当要求的部分。因为这是一种真正的征服：它意味着妇女们现在参与了对缪斯女神的服务，而且这种服务与铸造其品格的进程结合在一起。不过，如果没有爱欲之神释放精神力量的能力，就不可能有这种塑造人的灵魂的本质性融合。柏拉图的爱神和萨福的爱神之间的对比是显而易见的。女性的爱神，尽管是以其悦耳动听和温柔纤弱吸引我们，但其强大足以在其崇拜者的灵魂中创造一种真正的共同体。因而，他［女性的爱神］不仅仅是单纯的情感：他必定参与和加入了那些他在某个更高的统一中启迪的灵魂。他现身于舞蹈和演奏的感性优雅中，化身于那些光辉形象中——这些形象是其同伴们的朋友和理想。萨福抒情诗的伟大时刻，在她努力赢得一个尚未成熟的少女之心时款款降临；在她向一个深深爱恋的朋友依依惜别时到来——这个朋友正要脱离她的同伴们回归家庭，或者追随她的丈夫郁郁而去［她的丈夫只是赢得了与她的婚姻，而那时的婚姻与爱情无关］；最后，是在她黯然思念自己的一个同伴时悄然而至——日落时分，她昔日的同伴天各一方，［134］正在一个寂静无声的院子里徘徊踟蹰、徒劳地呼唤她已经失去的伴侣萨福之名。
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无论是对萨福的爱欲的性质作出无从证实的心理学解释，[76] 还是对此类解读的亵渎行为义愤填膺，并断言萨福和她的女友们只是感受资产阶级的基督徒也能准许的情感而已，都是徒劳无益且不合时宜的。[77] 从她的诗歌来看，这一点是明确的，即萨福的爱欲是一种激情，这种激情使其沉溺者的整个存在摇摇欲坠，心神俱醉，它死死地控制着人的五官感觉，比灵魂有过之而无不及。我们没必要劳心费力地去判定萨福的激情中是否存在着肉欲的一面；我们感兴趣的是它把握和转化整个人格的那种令人惊异的力量，以及它所释放的壮阔波澜的情感。在希腊人中，还没有任何一个男性的爱情诗达到萨福抒情诗的精神深度。因为希腊男子将精神和感官区分为存在的对立两极——因此，很晚之后，他们才相信性爱的激情可以获得如此重要的意义，以至于可以侵入他们的精神本性并洞穿他们的整个生命存在。
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这种男性态度上的变化曾经被称为希腊文化的女人气。诚然，在这一历史早期，只有一个女人才能做到灵魂和感官同样的彻底放任，我们应该认定这种灵魂和感官同等的彻底放任够得上“爱情”之名。爱是女人生存的全部，只有女人才能以全部身心一丝不苟地迎接爱的到来。不过，在那样一个时代——这个时代即使有为了爱情的婚姻，那也是极其罕见的——对一个女人来说，设想这样一种对男人的激情，是极其困难的；正如一个男人的爱的最高体现，不是表现为对一个女人的爱，而是呈现为柏拉图式的精神之爱一样。但无论如何，将萨福的感情——它从来没有脱离过感性的范围——解释为柏拉图式的灵魂对于永恒原型（idea）的渴望和超越尘世的向往（这是柏拉图之爱的秘密），这将是一种年代错乱。不过，她与柏拉图也有相同之处：她也感觉到真正的激情促使灵魂沉入自身的深渊。从此种感受中升起无垠的哀伤，这哀伤不仅使她的诗歌充满忧郁的温柔魅力，而且还赋予其诗歌真正的悲剧的更高境界。
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萨福很快成了一个传奇人物；神话学家们通过讲述她对一个英俊男子法翁（Phaon）的不幸爱情，并将她的精神悲剧转换成莱卡迪亚悬崖（Leucadian cliffs）的旷世一跳，[78] 来解释她的个性和情感之谜。［135］不过，在萨福的世界里没有男人；男人只在其门口作为一个被爱的未婚女子的求婚者出现，而他遭遇的只是一种并不友好的注视。当萨福想到如果一个男人能坐在他心爱之人的对面，倾听她甜美的声音和令人心醉的笑声，他就像神灵一样幸福时，她正在回忆的是她接近自己的爱人时感受到的情感。这种声音和笑声使她心旌摇荡，神魂颠倒：
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