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为黄金和利益而奋斗。
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即使卜者能预知降临的灾祸，
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他自己也无法逃避注定的命数。
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尽管这些观念都以古老的简朴方式道出，但诗歌第二部分的中心思想一目了然：定数（Moira），命运（Fate），使人类的一切努力成为徒劳，[45] 无论这种努力看起来多么热切，多么合乎逻辑；尽管（正如诗歌第一部分所表明的）由行为主体所招致的苦难可以规避，但这种定数无法以先见之明逃避，不论好人和坏人，无一例外。我们意愿的行为与我们的成功之间的关系，完全是非理性的。即使一个人竭尽全力想要成功，坠入灾难和毁灭也是常事，而生来糟糕的人，神明却施展恩惠，给人福运无限，避免了其愚蠢行为的结果。人类的一切行为中都有一种冒险。[46]
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尽管梭伦认识到了意志和行为之结果之关系的荒谬性，但他仍然认为行为主体要对恶行的后果负责；因此，在梭伦看来，哀歌的第二部分与第一部分并不矛盾。当他相信即使具有某种最佳意志的行为也可能壮志难酬时，他不是在教导人们听天由命和消极无为。那是伊奥尼亚的西蒙尼德斯得到的结论；西蒙尼德斯抱怨说，世间凡人耗费多少辛劳和努力，去追求镜花水月一场空的虚幻目标，他们在牵肠挂肚和悔恨交加中耗尽一生，不肯放弃招致自己毁灭的盲目追求。在这首哀歌的结尾，梭伦立场鲜明地反对这种听天由命的无动于衷。与从多愁善感的人类视角看世界相反，梭伦采取了一种客观的立场，即神明的立场，从而问自己和他的听众，人类认为荒谬的事实，［146］从一种更高的观点来看，是否可能没有一种可以理解的正当理由。财富的本质——归根结底，财富是人类一切努力的目标——是它本身既无限度，亦无终结。梭伦说，即使我们之中最富有的人也证明了这一点，因为他们永远希望财富加倍。[47] 谁又能满足人的一切愿望？只有一个办法，但却非人力所能及。钱财为神明所予，复为神明所夺；因为当宙斯派遣执迷的恶魔[48] 作为一种补偿时，阿忒女神此时光顾此人，彼时又光顾他人。
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因为这首诗包含着梭伦的社会道德理论，我们有必要分析它的思想。梭伦在事后（post factum）为其立法辩护的那些诗歌[49] 表明，其政治行为与宗教理想之联系是何等紧密。比如，当神圣的莫伊拉成为消除人与人之间不可避免的财富差距的必然平衡时，他的道德理论显然就是对他的改革政策的辩护。[50] 他的全部行为和话语表明，其改革的主要目标，是在奢靡过度和穷困潦倒之间、在权力膨胀和软弱无助之间、在特权阶层和农奴身份之间找到一个恰当的平衡点。[51] 因而，他不可能全心全意地支持城邦中的哪一派：但无论是贫困阶层，还是富裕阶层，都应该为他们保有或赢得的好处而感谢他。他不断地以令人印象深刻的意象说明他的危险处境：因为他没有超脱于对立的两派之上，而是站立于两派交锋的阵前。梭伦知道，他的力量主要在于无形的道德权威，这种权威来自其严肃且公正无私的品格。他将四处奔忙钻营的党派领袖的自私野心，与从牛奶中提取乳脂或者拉起一张收获满满的渔网相对比[52] ——对雅典的农夫和渔夫而言，它是生动真实的形象——不过，他用荷马风格的语言描述他自己的态度，清楚地表明了他是如何敏锐地感觉到自己作为其事业的一个英雄战士的地位，现在，他手执盾牌，站在两个对立阶级的面前，不偏不倚，不允许任何一方越过界限，恃强凌弱，他现在毫无畏惧地挺进到标茅横飞的无人之地，或者，像野狼一样，穿过包围着它的一群狂暴的公牛，撕咬开自己的道路。[53] 梭伦给人印象最深的诗歌是那些他以第一人称说话的诗歌，因为他的人格总是那样独特壮丽，他“在时间的裁判席面前”所做的陈述，在其伟大的抑扬格诗歌中最为光彩夺目。[54] 其中大量自然质朴的生动形象，梭伦受民吾同胞之情所驱使的宽宏气度，［147］及其沛然莫之能御的共情力量，都使这首诗成为梭伦全部政治表达中最富个性的一首。[55]
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没有哪个大政治家能够像梭伦那样如此超然于权力的诱惑之上。当他完成了作为一个立法者的工作之后，他就离开家乡，开始长途游历。梭伦不厌其烦地宣告，他不会像大多数人那样，利用自己的地位发财致富或者成为一个僭主；他情愿被叫作一个错失时机的傻瓜。[56] 希罗多德在梭伦会见吕底亚国王克洛伊斯（Croesus）的浪漫故事中，证实了他关于梭伦之特立独行的说法。[57] 他告诉我们，希腊的圣贤梭伦在参观了克洛伊斯令人震惊的财富宝库之后，与这个亚洲君王对话，却没有放弃这样的信念：全世界所有的伟大人物，没有一个有阿提卡庄园中的一个淳朴农夫那么幸福——这个农夫，在他挥洒汗水为他自己和孩子们获得一日三餐之后，在他圆满完成了作为父亲和公民的一生义务之后，最终在他古稀之年，由于为国捐躯而获得了荣誉的桂冠。这个故事的精神，是雅典文化的保守主义和伊奥尼亚的冒险精神的独特而迷人的混合，雅典文化执着于土地，而伊奥尼亚则“为览名胜”[58] 而四处远游。通过梭伦非政治诗歌的现存残篇，来追溯伊奥尼亚文化入侵希腊品格的痕迹，令人愉快。它们是一个如此丰富的心灵的作品，以至于其拥有者被仰慕他的同时代人尊为希腊七贤之一。
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最广为人知的是一首著名的诗行，梭伦在那里回答了诗人弥涅墨斯关于衰老之苦的抱怨，同时也表达了梭伦年过六十无疾而终的愿望。“如果你听我的，那就把它们删除吧，如果我可以想到更好的事情，就不要对我抱怨衰老：重写你的诗篇吧，伊奥尼亚的夜莺，你应该这样歌唱：‘我希望死亡的定数在我八十岁时突然降临。’”[59] 弥涅墨斯的思想来源于伊奥尼亚的自由精神，它用自己的标准来衡量生命，当生命失去其价值时，它愿意抛弃生命。梭伦不接受这种评价。梭伦生机勃勃的雅典活力及其丰盈的生命欢乐，足以成为伊奥尼亚过分敏感的忧郁的对手，后者害怕生命的六十之年，因为这样的年岁会将生命移交给老病之苦。梭伦不相信老年是生命的一个缓慢而痛苦的熄灭过程。［148］他的老年是一棵常青树，它不可抑制的活力年复一年花开叶茂。[60] 因此，梭伦甚至拒绝无声无息无人悲悼的死亡：他要他的朋友们在他死亡时为他悲叹、为他哭泣。[61] 在此，他再次对伊奥尼亚的另一著名诗人——阿莫戈斯的西蒙尼德斯——表示异议，因为西蒙尼德斯教导人们说，人生何其短，苦痛何其多，我们哀悼死者不应超过一天。[62] 梭伦不认为人生比西蒙尼德斯所说的要温和仁慈。有一次，他喊道：“没有人是幸福的，日光所照的所有必死之人都是可怜虫。”[63] 与阿基罗库斯及其他所有伊奥尼亚诗人一样，梭伦也悲叹人生是无源之水、无根之木：“不朽神明的心思，凡人无法捉摸”。[64] 尽管如此，生命礼物的欢乐——儿童的成长，体育和狩猎的强烈快乐，诗酒的欢愉，友谊、爱情的感官幸福，足以胜过上述一切。[65] 在梭伦眼中，享受生命的能力，是不低于黄金和白银、土地和骏马的财富。当一个人去往冥府之时，他曾经拥有多少，这无关紧要，紧要的是生命给了他多少好处。梭伦的七年之歌（hebdomads，这首诗得以全部保存了下来[66] ）将人的一生划分为七年周期，并且赋予每个年龄段以不同的功能。诗中充满了对生命节奏的一种真正的希腊感觉；因为一个年龄段不能与另一个交换位置——每个年龄段都有各自的意义，但又与另一个年龄段交融一致，因而整个生命随着普遍自然的节奏而生长消息。[67]
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梭伦对日常生活问题的态度，与对政治问题的态度一样，是由此种相同的新感觉所决定的，即一切事物都服从于其固有的内在法则。梭伦用了一个简洁明了的希腊谚语来表达自己。自然事物，当人们认识了它们之后，常常是简单的；“世上最难的是看清什么是认识事物的隐秘尺度，只有它掌握着一切事物的界限。”梭伦的这些话[68] 似乎是为了给我们一个借此可以衡量其伟大的正确标准。尺度和界限的观念——一个在希腊的道德哲学中具有根本重要性的观念——提示了一个梭伦及其同时代人具有核心兴趣的问题：即如何凭借我们内在的理解能力获得一种新的生活规则。此种新规则的本质不可能得到逻辑的定义：它只能经由我们对梭伦的话语、品格和生平的同情研究，而获得一种领会。［149］对大多数人来说，遵从这种为他们制定的法则就足够了。不过，对制定这些法则的人而言，却需要一种更高的标准，这种标准是未经写出的。梭伦把借此他可以找到这种更高标准的稀有品质，叫作gnomosyné，即“决断”，因为它总是启发gnomé（见识）——它既是真正的洞见，又是将其付诸实施的意志。[69]
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这是理解梭伦精神世界之统一性的线索。世界并没有为他提供这种现成的统一性：他只能创造它。我们发现，正义和法律统治的观念——这是梭伦政治思想和宗教思想的核心要点——早已盛行于伊奥尼亚：不过，在那里，正如我们已经看到的，它似乎没有在诗歌中发出自己的声音。伊奥尼亚思想的另一个方面——伊奥尼亚诗人以格外的热情表达了这个方面——是一种精明的实践智慧和一种及时行乐的个人主义。梭伦对这一方面也抱有深刻的同情。梭伦思想中的创新之处在于，他将伊奥尼亚哲学的两个极端带入到一种统一之中，这种统一在梭伦的诗歌中得到了清晰而完美的体现。他的诗歌反映出其人生和品格的罕见的彻底与和谐。他将个人主义弃置一旁，但又认可个体人格的权利主张：更有甚者，他是第一个赋予这种主张以一种道德基础的人。因为他使城邦和精神、共同体和个人融为一体，所以他是第一个名副其实的雅典人。由于他创造了这种统一，所以成功地创制出了一种原型，一种他的所有同胞都应遵照的原型。
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[1] 参见拙文《梭伦的〈欧诺弥亚〉》，载《柏林科学院会议报告》，1926，第69—71页；该文为本章提出的观点提供了一个基础。
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[2] 维拉莫维茨-莫伦多夫（U. v. Wilamowitz-Moellendorff）的《亚里士多德和雅典》（Aristotles und Athen ，Berlin，1893，II，304）曾经根据这种精神来阐释梭伦的诗歌；亚里士多德本人在《雅典政制》（ ）中，将梭伦的诗歌作为雅典政制之历史的一个重要阶段的原始文献，作为那个时代的领导人物的个人表达来探讨。另可参见林福斯（I. Linforth），《雅典人梭伦》（Solon the Athenian ），Berkeley，1919。
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[3] 参见本卷此处 。
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[4] 参见本卷此处 及以下。
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[5] 追溯希腊的历史发展，尤其是导致这种综合的阿提卡精神的历史发展，是本著的首要关切之一。就对政治生活现实的关切而言，这种发展在修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》中的伯利克里“国葬演说”达到顶峰。不过，我们可以通过柏拉图“在理论中（ ，in theory）”建立一个理想城邦的哲学尝试，追溯这种历史发展——这种尝试将一种理想的秩序，与个体的高水平的精神自由结合在一起。
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[6] 参见亚里士多德，《雅典政制》（Ath. Const. )c. VI，XIII；普鲁塔克，《梭伦传》（Solon ）c.XV。
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[7] 参见本卷此处 及以下。
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[8] 参见本书第三卷，此处 及以下。
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[9] 参见亚里士多德，《雅典政制》c. IV；普鲁塔克，《梭伦传》XVII。
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[10] 柏拉图，《法义》706bff.。
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[11] 参见本卷此处 及以下；第三卷，此处 及以下。
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[12] 梭伦残篇24（狄尔编）。
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[13] 普鲁塔克，《梭伦传》c.XXI。
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