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这是进行哲学探讨的一种新方式：对哲学家职业的一个新概念。它只能由来自直观的话语和比喻来表达。甚至是逻各斯，除非用比喻，否则也难以得到界定。逻各斯的普遍性，逻各斯的令人回味的影响，逻各斯在受它启发之人身上唤醒的自我意识，在赫拉克利特喜爱的睡 与醒 的对比中，都得到了最清晰的表达。[163] 他也注意到了逻各斯的一种本质特征——这种本质特征使它与大多数人的日常智识水平相区别：即它是“共同的”和“普遍的”（ ）。[164] 也就是说，对“醒着的人”来说，只有一个世界（cosmos），而对于“睡着的人”来说，每个人都有一个他自己的世界，一个睡梦中的世界。[165] 我们千万不能想当然地以为，赫拉克利特的逻各斯的这种社会普遍性，仅仅是对逻辑的普遍有效性的一种比喻性表达。共同体是城邦的道德规范所知的最高的善：它占据并改变了每个个体的私人存在。如此一来，赫拉克利特的那种初一看是夸大了的个人主义的东西，他的命令语气和专横态度，现在作为与个人主义正相反对的东西显现出来了；因为它是对脆弱和错误的个人任性的一种深思熟虑的摧毁，人的整个生活几乎都在这种个人的反复无常和任性而为中丧失了。人们必须遵循逻各斯。逻各斯是一种比城邦的法律更高更普遍的“共同体”；人们可以借之支撑他们的生活和思想，“加强”他们自身，“正像城邦依靠法律一样”。[166] “每个人就像都对自身有一种个人洞见那样生活着。”[167]
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由此，我们显然可以看出，赫拉克利特不是在思考某种类型的理论知识的不足，而是在思考人类的整个生存状态，思考人的实际行为及其与逻各斯的普遍精神是如何相脱离的。正如城邦之有法律，宇宙也有一个逻各斯。希腊人的这种独特观念在此第一次出现在历史中，它体现了希腊政治家和立法者在其鼎盛时期的教育天才。只有逻各斯才能包含赫拉克利特称之为“神圣的法律”、“人类的所有法律都由之孕育”[168] 的法律。逻各斯是心智（mind）——理解有序整体 的意义的器官。［182］蕴含在阿那克西曼德的宇宙概念中的思想，现在在赫拉克利特的自我意识中真相大白了——赫拉克利特的自我意识即逻各斯观念，它知道它自己，知道它自己在宇宙的结构中的位置和作用。作为生命和思想的神圣之“火”贯穿整个宇宙秩序，这火凭逻各斯生活和思想。[169] 逻各斯源出自然，凭借其神圣起源，它能够穿透自然的神圣核心。这样一来，在其前辈们发现的新宇宙秩序之内，赫拉克利特给了人作为一种完全的宇宙人（cosmic being）的地位。作为一种宇宙人而生活，人必须自觉自愿地学习和遵从宇宙的法则。塞诺芬尼曾经称赞“智慧”是人的最高德性，因为它是城邦法律和秩序的源泉；[170] 因此，通过宣告逻各斯教人在话语和行为中遵循自然的真理及其神圣法则，赫拉克利特论证了逻各斯对最高统治地位的要求的合理性。[171]
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宇宙智慧非庸人所能知，赫拉克利特在其原创性学说——自然的统一性内部充满了各种敌对力量之间的斗争——中表达了宇宙智慧的能力和目的。在某种程度上，这种学说借鉴了米利都自然哲学家们的具体的物理冲突的概念；但归根究底，其活生生的力量不是归功于自然哲学家们的启发，而是归功于赫拉克利特自己对人类生存过程的直观洞察——凭借这种洞察，他把人的理智行为和物理行为都看作一种奇妙复杂的统一体，一种两极性的生活。无论如何，“生活”，对赫拉克利特来说，不仅仅只意味着人自身的生存，而且还意味着宇宙的生存（cosmic existence）。只有把有序整体理解为生命，有序整体的生存才没有明显的矛盾。阿那克西曼德曾认为生成与消逝是永恒正义的平衡力量，或者是在时间的法庭面前的一场诉讼，他们必须为各自的不义和贪婪做出报偿。[172] 赫拉克利特只是说“战争是万物之父”。[173] 正义只有在战争和冲突中成就自身。赫拉克利特在此用阿那克西曼德的洞见对毕达哥拉斯派的和谐概念进行了形象生动的解释。“相反者相成，不同的音调构成最美的和谐。”[174] 这显然是统治整个宇宙秩序的法则。自然中充满了丰盈和不足，这是战争的起因。自然充满了尖锐的对立：日与夜，夏与冬，热与冷，战与和，生与死，在永恒的变化中轮回交替。[175] ［183］一切冲突双方都在不断地相互取代再取代。[176] 用那个诉讼的比喻来说就是，它们在不断地相互赔偿。整个世界进程就是一个诉讼程序，它是一种交换（ ），因为在这个生存的永恒跷跷板上，“此生则彼死，此死则彼生”。[177] 一切皆流，唯变所适。[178] “在我们身上，生与死、醒与睡、年少和年老都是同一的。因为这个变成那个，那个又变成这个。”[179] “不是听从我，而是听从逻各斯，承认一切是一才是智慧的。”[180] 赫拉克利特用弓和琴来象征宇宙秩序中对立力量之间的冲突与和谐。二者都通过“反向力量的同时发生”完成其工作。[181] 这里需要的哲学术语是“张力”这一概念，但它是由一种视觉形象所提供的。[182] 赫拉克利特的宇宙统一体充满了张力。对生活的意义的这一杰出洞见，将给后世的思想以极大的刺激：实际上，直到我们自己的时代，这一洞见也尚未按其真正价值得到评估。
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如果我们想要在赫拉克利特对希腊文化的影响中抓住新的本质性的东西，那么在这里就必须克制对他的对立统一学说作进一步的哲学分析，尤其是要克制对他的学说与巴门尼德的教导的关系的难题进行任何讨论。[183] 与在他之前的那些哲学家相比，赫拉克利特是第一个哲学的人类学家。他的人生哲学可以被看作是三个同心圆的最内层：最外面的一层是他的神学，其次是他的宇宙学，在这二者之内的是人类学。事实上，这三个圆圈是不可分的；至少他的人类学不能与他的宇宙论和神学的教导相分离。对赫拉克利特来说，人是宇宙整体的一部分，正因为如此，人必须与其他部分一样受宇宙整体法则的支配。但是，因为人凭借自己的理智将宇宙永恒的生命法则置于其自身之内，所以就能够分享最高智慧——从最高智慧的忠告中生长出神圣的法律。希腊人的自由在于这样的事实：他将作为一个部分的自身从属于城邦整体，从属于城邦的法律。这是一种与现代个人主义的自由不同的自由，现代个人主义的自由总是觉得它属于一个超感官的普遍世界，比此时此刻的尘世国家更高。［184］但是，赫拉克利特渴望的哲学上的自由从不与希腊人对自己城邦的忠诚相冲突：因为赫拉克利特教导人们，人是万物的普遍“共同体”的一部分，并且要受那个共同体的法则的支配。[184] 我们的宗教本能自然而然地为那个共同体寻找一个个体的统治者，赫拉克利特也感觉到了这种需要。神就是智慧，“智慧是唯一的，它既愿意又不愿意接受宙斯的称号”。[185] 不过，那个时代的希腊人的政治意见认为，一个人的统治是僭政：赫拉克利特能够将这种看法与宗教冲动相协调，因为他认为法律不是大多数人的意见，而是最高知识的结晶：“法律也要服从那唯一的意志。”[186]
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赫拉克利特对世界意义的洞见是一种更高贵的新宗教的诞生，是对最高智慧的道路的一种理智认识。根据这种认识而生活和行动就叫“ ［慎思］”，[187] 赫拉克利特以先知般的语言表明了如何通过哲学的逻各斯的道路达到这种智慧。最早的自然哲学家未曾公开提出宗教问题的讨论，因为他们的宇宙概念是一个非人化的存在世界。为了填补这个鸿沟，俄耳甫斯教认为，尽管自然哲学好像在宇宙的生成与消逝的混乱中也摧毁了人类，但人的灵魂其实与神相似，因而是永恒的。尽管如此，自然哲学在其受正义支配的宇宙秩序观念中，提供了宗教理想可以聚焦的一个核心；而赫拉克利特则以他承认人在宇宙中的地位的学说表明，他最后统一了这两种相对的思想途径。赫拉克利特的灵魂概念，把俄耳甫斯教提升到了一个更高的水平。因为他认为，通过灵魂和宇宙中“永恒活火”的血脉相通，哲学的灵魂有能力认识神的智慧，并且将其包含在哲学的灵魂自身之中。[188] 这样一来，公元前六世纪的宇宙学和宗教之间的冲突，就在赫拉克利特——他站在进入新世纪的门槛上——的统一中得到了解决。我们已经看到，米利都学派的宇宙秩序，与其说是现代意义上的自然规律，毋宁说是一种普遍的道德法则。赫拉克利特在他的“神圣法律”中，将米利都学派的道德特征提升到了一种宇宙宗教的高度，这样一来，赫拉克利特就把哲学的人的道德准则建立在了整个宇宙的道德法则之上。
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[1] 亚里士多德的《形而上学》（Metaphysics ）和《自然哲学》（Physics ）及其所有务实的著作，都明显反映出亚氏对早期希腊哲学的兴趣；他对早期希腊哲学的兴趣在柏拉图学园中有其根基。不过，当亚里士多德逐渐独立于柏拉图凭其自身成为哲学家时，他改造前苏格拉底哲学的观念以适应他自己的哲学思想范畴。彻尼斯（Harod Cherniss）的《亚里士多德对前苏格拉底哲学的批评》（Aristotle’s Criticism of Presocratic Philosophy ，Baltimore，1935）以极其精确的判断，追溯了这一视角对亚里士多德关于其前辈的哲学观点所产生的影响。
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[2] “哲学”一词的原初意思是“文化（culture）”（Bildung［教育］），而不是一种理性的科学或学科，“哲学”一词只有在苏格拉底和柏拉图的圈子中才具有后来的含义——苏格拉底和柏拉图从人的德性和教育问题的研究开始，从对德性和教育问题的讨论中发展出一种新的理性的教育方法。哲学，这一文化和才智训练的完全同义词，在前苏格拉底的时代根本不存在，前苏格拉底哲学家们将他们的活动叫作“ ［研究］”或“ ［思考］”。
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[3] 参见本卷此处 。一些现代学者确实曾试图给智术师们以一种公正的评价，且将他们整合进希腊哲学史之中；不过，亚里士多德几乎没有这么做，因为对他来说，哲学是一门研究实在的科学；而智术师们却是“教育者”和“德性的教师”。在柏拉图的对话中，只有逻辑学才具有一种重要地位（尽管是否定的），因为柏拉图和苏格拉底把教育问题作为他们研究的出发点。到了黑格尔才开始恢复智术师的名誉。不过，只有在现代实用主义者的圈子内，由于他们的不可知论，他们才承担起真正的哲学创始人的角色。参见拙著《人文主义和神学》，第38页及以下。
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[4] 也许在适当时候可以且应该写一本关于荷马思想中的理性主义的书。
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[5] 《伊利亚特》XIV，201（302），246。亚里士多德，《形而上学》A3，983b30引用了这句诗，作为泰勒斯理论的先导。
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[6] 亚里士多德，《形而上学》B4，1000a18，巧妙地谈到了赫西俄德的作为神话形式的理性思维类型（ ）。
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[7] 换句话说，在我们称之为“神话的时代”已经有了许多理性思维，但在我们称之为“理性思维”的东西中也仍然存在许多神话因素。
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[8] 参见拙著《亚里士多德：发展史纲要》，罗宾逊译，Oxford，1934，第50、51—52、150页，以及其他一些地方。
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[9] 这也是柏拉图自己的倾向。
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[10] 乔尔（Karl Joel）提出了这个问题，并作出了回答，参见其《自然哲学的神话思想起源》（Der Ursprung der Naturphilosophie dem Geister der Mystik ），Jena，1906。
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[11] 例如，罗宾（Léon Robin）已经做了这一工作，参见其《希腊思想》（La pensée grecque）一文，收录于贝尔（Henri Berr）主编，《人文主义的演进》（L’Evolution de l’humanité ），Paris，1923。
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[12] 我们应该记住，当柏拉图处理内在于人的世界的法则问题时，他就转向了对医学和数学方法的运用。关于数学的论述，参见本书第二卷，此处 及以下，此处 ；关于医学的论述，参见第三卷，此处 。
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[13] 本书第一卷、第二卷，尤其是论欧里庇得斯、阿里斯托芬、智术师、修昔底德各章描述了这一危机；第三卷则致力于柏拉图和发现人的内在秩序。
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[14] 前苏格拉底哲学对于柏拉图及其时代所关注的人文问题的根本重要性，在我们想起他们的主要兴趣在于存在问题（the problem of Being）时，就很清楚了；因为在柏拉图的意义上，人的真正自由，是与存在（Being）相关联的。
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[15] 参见本卷此处，注释[2] 。
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[16] 参见拙文《论哲学的生命理想的起源与循环》（Ueber Ursprung und Kreislauf des Philosophischen Lebensideals），载《柏林科学院会议报告》，1928，第390页及以下；另可参见博尔（Franz Boll），《沉思生活》（Vita Comtemplativa），载《海德堡科学院报告》（Ber. Heidelberg. Akad. ），1920。
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[17] 柏拉图，《泰阿泰德》174a（《前苏格拉底残篇》［第尔斯本］I，A9）。