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另一个伟大人物，即雅典的埃斯库罗斯，在他第二次到叙拉古时，创作了《波斯人》一剧，搞清楚品达的行程与访问希厄隆的埃斯库罗斯有无交集将会非常有趣。[120] 在马拉松，年轻的雅典民主制的军队打退了波斯人；在萨拉米斯，雅典的舰队、将军和政治能量，对欧洲和小亚细亚的所有希腊人赢得胜利和自由起了决定性作用。当希腊人为民族存亡与波斯誓死战斗时，品达的城市在可耻的中立中隔岸观火。如果我们在品达的诗歌中搜寻这些抗击波斯的英雄事迹——它在全希腊范围内唤醒了对于未来的一种全新的力量感——的回声，我们只能听到一个焦虑的旁观者分裂的内心的深沉叹息。在科林斯地峡赛会的最后一首颂诗中，品达谈到了长期悬在底比斯头上，后来被某个神灵移走的“坦塔罗斯（Tantalus）的巨石”，[121] 但我们不能辨别品达是在思考希腊被波斯统治的危险，还是在思考希腊胜利者对底比斯的仇恨——底比斯人背叛了他们的事业，他们的复仇威胁到了底比斯的存亡。不是品达，而是他的伟大竞争者，多才多艺的西蒙尼德斯，成了希波战争的经典抒情诗人：希腊各邦选择西蒙尼德斯，［222］连同他巧妙、灵活、冷峻、娴熟的笔法，来为其阵亡将士的纪念碑写下悼亡诗。对现在的我们来说，在彼时彼刻，品达被西蒙尼德斯推到幕后，似乎是一种悲惨的厄运：不过，也许，这是他的人生态度的一个必然结果，因为他坚持颂扬已成昨日黄花的贵族英雄主义。尽管如此，胜利了的希腊人在他的诗行中，发现了某种与萨拉米斯精神相近的东西，而雅典也热爱这位以狂热的激情呼唤她的诗人：[122] “闪闪发光，戴着紫罗兰的花冠，歌名远扬，全希腊的堡垒，光辉灿烂的雅典，神圣的城市！”品达的作品，将要在这个由雅典领导的世界中幸存——这是一个与他格格不入的新世界；尽管如此，他对雅典的敌人埃伊纳（Aegina），这个底比斯的“姐妹”，有着更多的爱，埃伊纳岛有许多古老的水手家族和商业贵族。但是，品达心之所属的世界，那个他曾经魂牵梦萦为之骄傲的世界，终究随风而逝。这几乎是自然的一条精神法则，没有哪一种伟大的社会历史类型，在其生命终结的关键时刻之前，具有以深刻而确定的知识来建构其理想的力量：在生命终结的关键时刻，仿佛它不朽的灵魂，正在抖动它自身，使自己摆脱转瞬即逝终有一死的外形。如此这般，希腊的贵族文化在其垂死的极度苦痛中，孕育了品达；垂死的希腊城邦，孕育了柏拉图和德摩斯梯尼；而中世纪教会的等级制度，在它如日中天之后，孕育了但丁。
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[1] 正如米提利尼的阿尔凯奥斯的例子所证明的那样，不仅在希腊本土的情况是这样，希腊本土以外的地方也如此；参见本卷此处，注释[71] 。
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[2] 在以下讨论中，我不得不对赖岑施泰因（R. Reitzenstein）的《格言诗和饮酒诗》（Epigramm undSkolion ，1893）和雅可比的《泰奥格尼斯》（Theognis ，载《柏林科学院会议报告》，1931）中的一些观点进行批评。参见克罗尔（Josef Kroll），《泰奥格尼斯诗阐释》（Theognisinterpretationen ），Leipzig，1936。
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[3] 维拉莫维茨，《希腊抒情诗人的文本历史》（Textgeschichte der griechischen Lyriker ），Berlin，1900，第58页。
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[4] 当然，这只能从其他诗人的一些诗歌中得到证明：其他诗人的一些诗歌也被收集在《泰奥格尼斯诗集》中，但它们又得以单独保存下来，两相比较，一目了然。
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[5] 参见本书第二卷，此处 及以下。译注：柏拉图本人是当时雅典知名政治家克里提亚的侄子，所以说柏拉图与雅典贵族政治团体之间有着与生俱来的紧密联系；注意：《泰奥格尼斯诗集》是“泰奥格尼斯名下的诗歌选集”的意思，其中只有核心部分的一卷是泰奥格尼斯的诗。
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[6] 泰奥格尼斯的书以对阿波罗与阿耳特弥斯的颂歌、向缪斯女神和美惠女神乞灵的祈祷为开端（第1—18行）。收场诗出现在第237—254行：诗人许诺他的朋友居尔诺斯，他的诗会让他永垂不朽，将他的名字传遍大地和海洋。
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[7] 柏拉图，《法义》811a。
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[8] 泰奥格尼斯，第19—26行。
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[9] “柏拉图”，《希帕库斯》（Hipparchus ）228c。
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[10] 参见序曲第23行和收场诗第245—252行。
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[11] 参见米利都的提摩太（Timotheus of Miletus），《波斯人》（Persians ），第241行及以下；维拉莫维茨的评论，第65页和第100页。译注：米利都的提摩太，古希腊米利都诗人之一，以饮酒诗和合唱抒情诗著名，其19本书中的大多数均已失传，但是公元前四世纪的草纸本保留了其《波斯人》两百余行，描述的是萨拉米斯战役，诗人在结尾处给出了自己的姓名，以保卫他自己的“音乐”（包括诗歌在内）。
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[12] 这是雅可比的看法，参见《泰奥格尼斯》，载《柏林科学院会议报告》，1931，第31页；另见波伦茨（M. Pohlenz）发表于《哥廷根学者通讯》（Gott. gel. Nachr. ，1933）的论文，我在本章完成时才见到此文。
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[13] 第227—232行。这些诗行与梭伦残篇1，71—76（狄尔编）相对应。
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[14] 第757—792行。
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[15] 尤西比厄斯（Eusebius）和辞书家苏达斯（Suidas）将泰奥格尼斯的全盛期定在第59届奥林匹亚赛会期间（公元前554—前541年）。不过，可参见施密德（W. Schmid），《希腊文学史》（Geschichte der griechischen Literatur ）I，1，慕尼黑，1929，第381页及以下；作者拒绝了传统的说法，把泰奥格尼斯的全盛期定在公元前500年稍早或稍晚，因为他把关于波斯战争的诗行（第757—792行）归于我们的泰奥格尼斯。
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[16] 伊索克拉底是首个将赫西俄德的教谕诗与泰奥格尼斯和福西里德斯相比较的人，他将三人的所有作品都置于“ ［忠告、教诲］”这个共同的标题之下（《致尼科克勒斯》［Ad Nicoclem ］43），参见本书第三卷，此处 ；以及弗里德伦德尔（P. Friedlaender），“ ［忠告、教诲］”，见《赫尔墨斯》XLVIII（1931），第572页。伊索克拉底的演说《致尼科克勒斯》和伪伊索克拉底的《致德谟尼科斯》（Ad Demonicum ），是这些教谕诗在古典散文中的合法继承者。
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[17] 泰奥格尼斯，第27行。
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[18] 参见本卷此处 。
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[19] 贝蒂（Erich Bethe），《多利安恋童癖》（Die dorische Knabenliebe ），载《莱茵古典语文学杂志》（Rhein. Mus. ）N.F.LXII（1907），第438—475页。
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[20] 有人可能会怀疑梭伦残篇13中“ ［爱孩童］”的意思，将其理解为“（爱）他自己的孩子”（如在弥涅墨斯2，13那样），而不是理解为“爱男孩子们”；但在残篇12，梭伦本人以一种无可误解的方式规定了“ ［恋童］”这一概念。“ ［男孩］”一词在残篇14，5和弥涅墨斯的残篇1，9中，在同样的意义上被使用。这两个段落将对女人的爱和对男孩的爱联合为两种为大众所普遍认可的爱的形式，这两种爱盛行于当时。
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[21] 参见本书第二卷，“《会饮》”一章。不过，关于柏拉图后来在《法义》中反对多利安人的爱的裁决，参见本书第三卷，此处 。
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