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智术师所传授的正规教学科目的所有直接资料几乎完全缺失了，在这样的情况下，我们必须主要根据这些资料对时人以及后世的直接影响来对其作出评判。其同时代人在演说中的无与伦比的技巧，在演说的结构处理上的胸有成竹，在证明过程中的论证和说服，在演说中阐述思想所使用的每一个方法——从对事实的简练叙述到最激动人心的情感铺陈，希腊的演说家们以那种大师的沉着自信所运用的全部手段——都应该归功于智术师。演说术，正如智术师所教导的，是“智力的体操”——在我们同时代人的演说和著作中难得发现的一门艺术。在阅读那个时期的阿提卡演说家的作品时，我们真正感觉到论证（logos）就是拳击场上赤膊上阵的搏击者。一个精心设计的证明，紧凑整齐而又灵活柔顺，就像一个训练良好的运动员的身体，结实强健而又伸缩自如。希腊人把一场诉讼或审判叫作搏斗 （agon），因为他们总是觉得这是两个对手之间以一种合法的形式进行的一场战斗。［316］现代学者已经表明，在智术师时代，希腊的辩护律师逐渐抛弃了传统的那种通过目击证人、刑讯拷问和赌咒发誓这样的证明方法，代之以逻辑论证这种新的修辞学证明方法。[78] 即使修昔底德这样的史家，真理的最迫切的寻求者，在其演说技巧、句子结构、乃至遣词造句（即“正确措词［orthoepeia］”）上，都显然深受智术师的形式技艺的影响。[79] 在古典时代晚期，修辞学是文化教育的主要形式，它与希腊人对形式的强烈爱好如此相称，以至于它实际上就像一种爬行植物那样过度生长，覆盖了其他所有生物，从而毁灭了这个民族。不过，这一事实决不能影响我们对新发现的教育价值的判断。与文法和论辩术一起，修辞学成了整个欧洲的形式教育的基础。这三者在古代晚期叫“三学科（Trivium）”，与四学科（Quadrivium）一起构成“自由七艺”，从而正式组成了一个教育体系，它们比古代文化和古代艺术的其他一切优美与辉煌都经久不衰。时至今日，法国学校的上层阶级仍然有这些“学科”的名字，它们由依附于中世纪修道院的学校继承而来，因而象征着智术师文化连绵不断的传统。[80]
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智术师自己没有将这三门形式技艺与算术、几何、音乐和天文相结合，构成后来的“自由七艺”体系。在这个教育体系中，“七”这个数字其实最无关紧要；将希腊人称之为数学 （mathemata）者（它从毕达哥拉斯时代起就包含和声学与天文学在内）包括在高级文化体系之内——它实际上是将三学科与四学科相加的关键环节——其实是智术师的工作。[81] 在智术师之前，正如毕达哥拉斯对流行教育体系的叙述所表明的，音乐中只有实践教学的课程：它是由职业的里拉琴演奏者传授的。[82] 智术师将毕达哥拉斯关于和声理论的学说加了上去；他们也通过将数学课程引入音乐教学改变了世界历史。在毕达哥拉斯学派中，数学一直是科学研究的一个主题。智术师希庇阿斯首先确认了数学作为一种教育手段的无可替代的价值；其他智术师，如安提丰，还有他之后的布莱森（Bryson），［317］都教授和研究数学问题；自此之后，数学就从未丧失其在高级教育中的地位。
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时至今日，作为由智术师创立的希腊高级教育体系，支配着整个文明世界。它被每一个国家所接受，尤其是因为它可以在没有一种关于希腊的知识的情况下被透彻理解和消化吸收。我们永远不可忘记，是希腊人不仅创造和阐述了普适的伦理和政治文化（我们在其中追溯到了我们自己的人文文化的源头），[83] 而且创造和阐述了人们称之为实践教育的东西（它有时是人文文化的竞争者，有时是人文文化的反对者）。我们在狭义上叫作人文主义的教育类型（它在缺乏一种关于希腊和拉丁的知识的情况下不可能存在）只能在一种文明中出现——它本身不是希腊的，而是深受希腊文化影响的一种文明，也即罗马文明。希腊与拉丁一起的现代教育体系，是由文艺复兴时期的人文主义者首次完全实现的。我们以后还要研究它在古代晚期文明中的初步发展。
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我们不知道智术师开出的数学课程的旨趣如何。对它的主要反对之一是数学在实际生活中一文不值。作为一种对哲学学习的准备，柏拉图自然将数学整合进了自己的教育体系。[84] 这当然不可能是智术师教授数学的目的。然而，相信智术师认为数学只是对才智的一种形式训练，我们也不可能是正确的：尽管伊索克拉底——他本人就是智术师的修辞学的一个研究者——在反对了多年之后终于承认，在有限的程度上，数学对学习哲学还是有用的。[85] 在他们的教育体系中，数学是实体因素，而文法、修辞、论辩术则是形式要素。后来的“自由七艺”划分为三学科与四学科，也提示智术师所教的课程分为两组互补的科目；因为人们普遍认为两组课程各自履行不同的教育功能。那些努力将它们结合起来的人是试图达到一种和谐的理想，或者，像希庇阿斯本人那样，[86] 达到一种普遍性的理想：不是简单地将一个与另一个相加产生一个统一体。即从表面上判断，包含天文学（那时它还不是一种严格的数学研究）在内的数学，仅仅只是作为一种对大脑的形式训练来传授，也是不可能的。［318］智术师好像没有承认数学在那个时代的实际生活中的无用是对其教育价值的一种决定性的反对意见。他们肯定羡慕数学和天文学作为一种纯粹理论的思维锻炼的价值。尽管其他人很少是富有成效的学者，但对希庇阿斯而言，肯定如此。因此，这是第一次对一种纯粹理论学科在才智培养中的价值的认可。这些理论学科与那种技术性的和实践性的学科在发展人的能力方面相当不同，文法、修辞和论辩术旨在促进人的实践能力的发展。学生由于数学知识的获得而加强了建构和分析能力，或者概括地说，是加强了纯粹思维的能力。智术师从未获得过产生这种效果的理论：柏拉图和亚里士多德是首次完全实现纯粹科学的教育意义的人。但是，我们必须因智术师准确无误的洞见而赞赏他们，这种洞见使他们为此目标选择了正确的学科训练，这种洞见也为后世的教育家所认可和推崇。
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当理论科学一旦作为一种教育科目被引进，就有必要决定要学习它到何种程度。这个问题出现在那个时期的每一次有关科学教育的讨论中，出现在修昔底德、柏拉图、伊索克拉底、和亚里士多德那里。这不是一个只由哲学家们提出的问题：我们到处都可以听到对这些奇怪的新学科的普遍反对声，为了这种远离日常生活的兴趣的纯粹智力学习，人们需要花费如此多的时间和精力。在那之前，这种精神态度只出现在少数行为古怪的学者身上：他们对日常生活的兴趣的令人吃惊的缺乏、他们的独创性、既荒唐可笑又才华横溢，一直被待之以宽容、友好，甚至尊敬。[87] 不过，现在不同了。理论科学声称自己是真正的、最高类型的文化，而且要取代或支配现行的教育科目。
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主要的反对者不在劳动人民之中，他们自然不会对理论科学有任何兴趣——它是“无用的”、昂贵的，它意味着上层阶级。批判它的只能是统治阶级，他们一向拥有一种高级的教育和一整套固定的衡量标准，他们的美善（kalokagathia）理想、彬彬有礼的性格，即使在民主的政治制度和生活方式中仍然存在。［319］对追求理论知识兴致勃勃的榜样，是由像伯利克里这样的大政治家和像卡利阿斯（Callias）这样的社会领导者——雅典最富有的人——树立的；许多声名卓著受人尊敬的家族打发他们的孩子去听智术师的演说。不过，要想对 ［理论知识］威胁到了贵族阶层的理想这一事实视而不见是不可能的。父亲们并不想让他们的孩子被教育成智术师。一些天资聪颖的学生跟随智术师，从这个城市到那个城市，旨在凭他们从智术师那里学到的东西谋得一官半职；但是，同样参加智术师讲座的雅典青年贵族，并不觉得他们的理想是值得追随的榜样：相反，它使他们认识到了自己与智术师之间的社会鸿沟（所有智术师都来自于中产阶级家庭），也使他们感觉到了智术师可能施加给自己的影响的局限性。[88] 在伯利克里的阵亡将士演说中，修昔底德阐述了雅典城邦对新文化的态度：尽管他非常重视头脑的训练和培养，但他通过 ［不要软弱］的提醒，以限制 ［爱好智慧］：理想应该是“爱好智慧，但不因此而变得柔弱”的智力文化。[89]
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这一警句表达了对智力训练的乐趣的一种严格限制，它使公元前五世纪下半叶的雅典统治阶级的态度一目了然。这使人想起柏拉图《高尔吉亚》中的“苏格拉底”（在此就是柏拉图本人）与雅典贵族卡利克勒斯（Callicles）之间的争论，两人就超然的学术研究对有志于政治的贵族的教育价值发生了争论。[90] 卡利克勒斯激烈抨击这种观念：即知识本身就可以是一种人生目的，值得人们毕生奉献。他说，为了让年轻人在未成熟之前的危险时期远离不良习惯的危险，并训练他们的推理能力，那种纯粹的理论研究是有益的。一个在人生早期未曾对理论知识发生兴趣的人，不可能成为真正的自由人。[91] 但是，另一方面，任何将一辈子都花费在封闭的空气中学习的人，都不可能成为一个完整的人，而是被拘束在了其发展的一个早期阶段之中。[92] 卡利克勒斯划定了一条界线，人们决不能越过这条界线去从事理论学习，他说人们应该“因文化之故（for the sake of culture）”而追求理论知识——也就是说，作为对人生的一种准备，在某个特定阶段有限度地学习即可。[93] 卡利克勒斯成了他那个阶层的典型。（我们在此不必在乎柏拉图对他的态度。）［320］整个上层阶级和雅典的中产阶级，对正在吸引自己孩子的新智识崇拜，或多或少都持卡利克勒斯的那种怀疑态度，唯一的区别是这个人与那个人之间的区别。我们会在后续章节讨论阿提卡谐剧对智术师的态度，这将是我们在此事上最重要的证据之一。[94]
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正如卡利克勒斯说的每一句话所表明的，他本人就是智术师的学生。但是，在他随后作为政治家的生活中，他学会了将自己所接受的智术教育服从于他的整个政治生涯。他引用欧里庇得斯的话，欧里庇得斯的作品反映了他那个时代的所有问题。在他的《安提奥普》（Antiope）中，诗人介绍了两个彼此完全对立的当代典型——敏于行动的人与天生的理论家和梦想家；前者以卡利克勒斯现在对苏格拉底说话的相同语气对他的兄弟说话。众所周知，罗马诗人埃纽斯（Ennius）曾经模仿这部戏剧，并借阿喀琉斯之子、青年英雄涅奥普托勒摩（Neoptolemus）之口说，“可以进行哲学思考，但要少（philosophari sed paucis ）”。[95] 人们一向认为，罗马人——这些彻头彻尾地注重实践和政治的人——对希腊哲学和科学的态度已经由这句话给出了一个干脆利落的表达，好像它就是一种历史规律似的。然而，这句令许多现代的希腊爱好者（Philhellenes）坐立不安的“罗马短语”，其实原来是一个希腊人说的。它只是将雅典贵族对智术师和欧里庇得斯时代的新型科学和哲学的态度翻译成了罗马短语，同时也反映了罗马人对纯粹理论所持的相同冷漠态度。伯利克里时代的文明“只因文化［教育］之故”才决心从事哲学研究，[96] 它只在获致文化的范围内才是必要的：因为这种文明完全是实践的和政治的。它建立在雅典帝国的基础之上，志在统治全希腊。即使当柏拉图在雅典帝国没落之后宣扬“哲学生活”的理想时，也解释说它在建立城邦方面具有某种实际价值，从而证明其存在的正当性。[97] 伊索克拉底在也其文化理想中，给予纯粹知识大致相同的地位。伊奥尼亚的科学只在逍遥学派、在雅典的伟大时光已逝之后的亚历山大里亚得到重生。智术师有助于填平雅典人与其远亲伊奥尼亚人之间的沟壑。［321］他们注定要赋予雅典智识的能力——这是她为了艰巨而复杂的使命所需要的——并让伊奥尼亚的知识为阿提卡的文化服务。
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教育和政治危机
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正当智术师构建文化理想之际，希腊城市国家也达到了其发展的顶峰。数个世纪以来，城邦规定了其公民的生活方式，各类诗人都称扬城邦的神圣秩序 （cosmos）；但是，城邦教育其成员的义务此前从未得到过如此权威和全面的规划。智术文化不只是为实现一种实际政治的需要而被创造出来的：它有意识地将城邦作为一切教育的目标，作为理想的标准。在普罗泰戈拉的理论中，城邦似乎是一切教育力量的源泉，或者，城邦实际上是一个庞大的教育机构，它给全部法律和所有社会系统都烙上了相同的精神。[98] 伯利克里的城邦观，如修昔底德在葬礼演说中所展示的那样，也在他的宣告中达到了高潮：城邦是伟大的教育力量，雅典的公共生活是城邦的文化使命的完全实现，是他人学习的榜样。[99] 如此这般，智术师的思想穿透了实际政治领域：他们征服了整个城邦。没有任何一种对事实的其他解释是可能的。在其他方面，伯利克里和修昔底德表明他们都深受智术师见解的影响；因此，他们二人也必定是这种思想的借鉴者，而非创造者。当修昔底德将智术师关于城邦的教育观念与另一个新观念——新兴国家必为其本性所驱使去追求强权 ——相结合时，智术师的教育观获得了一种额外的重要性。古典时代的城市国家存在于权力和教育这两极之间的持久张力中，[100] 因为它们二者之间存在着不可避免的冲突，尽管城邦教育其公民完全是为了其自身。当城邦为了其目的要求个体牺牲他自己时，它假设这些目的与共同体整体的幸福以及各个部分的幸福相一致。共同体的幸福及其各个部分的幸福必须由一种客观的标准来衡量。长期以来，希腊人一直认为这个标准就是正义，即diké。城邦的秩序，因而还有城邦的幸福，都建立在正义的基础之上。［322］与此相应，普罗泰戈拉认为，以城邦为宗旨的教育就是正义的教育。[101] 但是，正当人们得出这一结论之时，城邦的危机也应运而生，它也是教育最严重的危机。许多人因为这一发展结果而谴责智术师的影响，但只谴责智术师是对智术师影响的一种夸大。[102] 智术师只不过是在教学中最清楚地表明了这一点，因为他们对当代的所有问题都格外敏感，因为教育总是对针对既定权威的任何攻击做出最强烈的反应。
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梭伦曾以深厚的道德情感在城邦中宣扬正义的理想，这种道德情感在伯利克里时代余波犹存。城邦最大的骄傲是成为世间正义的捍卫者和遭受不公正压迫之人的保卫者。但是，即使在采用民主制度之后，超越法律和宪法的古老权力斗争仍然四处肆虐：现在，这种斗争在武器装备更新换代之后继续进行，而且远比质朴诚实的先辈能够想象的更野蛮、更不敬、更具毁灭性。确实存在着一种核心的观念，这种观念从希波战争起获得力量，直到占据主导地位：这就是民主政治的理想，数量上的多数拥有一切权力和决策权。这种理想以长期面临爆发内战的危险为代价，在激烈的冲突中赢得了胜利；伯利克里的家族是雅典的名门望族之一，但即使是伯利克里的长期的几乎未遭异议的领导权，也只是以民众权力的大规模扩大为代价才成为可能的。不过，在雅典民主制度的表层之下，在被剥夺了政治权利的贵族或者寡头们（正如他们的敌人称呼他们的）中间，仍然暗暗燃烧着难以扑灭的反叛火种。[103]
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实行民主制度的雅典，其对外政策在大政治家们的指引下，在伯利克里的最高指挥下，赢得了一个接一个的胜利，贵族们仍然忠心耿耿，要不然就佯装忠诚，把为民众服务挂在嘴边，敷衍塞责，他们对这一套新技艺很快驾轻就熟，成为令人吃惊的行家里手——这套东西有时就变成了荒诞不经和滑稽可笑的伪善。但是，伯罗奔尼撒战争将雅典稳步上升的权力置于致命的终极考验之中，它动摇了政府的权威，继而是国家本身的权威，伯利克里逝世之后，争夺政治控制权的斗争剧烈恶化，最终到了闻所未闻、无所不用其极的激烈程度。［323］双方在党派斗争中都用上了智术师论辩和论证的全部武器；我们不能确切地断定，智术师依其政治信念注定会支持民主派，还是贵族派。即使普罗泰戈拉相信，现存的民主制度就是其全部教育努力之目标的“国家”，也会有民主制度的反对者——他们拥有并使用他们从智术师提供的训练中获得的武器。智术师当初锻造这些武器，本意并非用来对抗国家，但它们确实是危险的武器。比智术师的雄辩技艺更危险的，是他们关于法律和正义的本质的一般理论。这些理论使一向属于党派斗争的东西演变成一种理想信念的冲突，这种冲突威胁到社会和国家建立于其上的根本原则。
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雅典的先辈们一直将法治国家作为一种惊人的成就来看待。狄刻是一位强大的女神，没有人可以攻击其统治的神圣根基而不受惩罚。地上的正义植根于天上的正义。这是全希腊的共识。当旧的威权政体变成新的建立在理性和法律基础之上的法治国家时，它也没有改变：改变的只是内容，神圣的约束力仍然存在。实际上是正义女神接受了理性和正义的人类属性。但是，新法律的权威与旧的一样，依赖于它与神圣秩序的一致——或者，如新哲学家们所表述的那样，依赖于它与自然的和谐一致。自然已经成为一切神圣之物的总和。人尊之为最高道德标准的同一种法律和正义在自然之内施行统治。这就是有序整体 （cosmos）观念的起源。[104] 然而，这种自然概念在公元前五世纪的演变过程中再次改变了。即使是赫拉克利特，也将有序整体看作对立面之间无休止的冲突：“战争乃万物之父”。世事流转，舆论变迁，秩序渐行渐远，唯冲突和斗争长存世间。现在，在各种机械力量的相互作用中，宇宙被设想为盲目冲动和优势权力的偶然产物。
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到底是先有这种自然观，然后被运用到人类世界之中，还是人将新的“自然主义”人生观普遍化，再将其作为一种永恒的法则投射到了自然之上？乍一看来，要想断定这一点殊为不易。在智术师时代，新旧观念紧密交织。在《腓尼基妇女》（The Phoenician Women）中，欧里庇得斯将民主制度的基础（即平等）［324］描述为自然中天日昭彰的法则，法网恢恢，无人可逃。[105] 然而，与此同时，也有人攻击被民主派人士接受的平等理论，认为自然从来就未曾被机械的均平 （isonomia）所支配，而是由弱肉强食的法则所支配。无论哪种情况，显然都是从人的视角来看宇宙及其结构，都是根据一套特定的假设来阐释宇宙及其结构的：它们实际上是一种贵族的自然观和一种民主的自然观。贵族的新观念表明，有一种人的数量在不断增长：他们不羡慕人与人之间的那种几何学上的平等，而是突出强调人与人之间的天然不平等，而且让这一不平等的事实成为他们全部政治哲学和道德哲学的基础。与其先辈一样，他们向世界的神圣治理诉求权力，而且以有了最新的哲学和科学理论的支持而自命不凡。
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在柏拉图的《高尔吉亚》中，在不可磨灭的人物形象卡利克勒斯身上，新原则得到了完美的体现。[106] 他是智术师的一名虔诚的学生：他的观点来源于智术师的教导，正如《王制》第一卷所表明的，强者的权利得到了智术师和修辞学教师色拉叙马霍斯（Thrasymachus）的支持。[107] 一概而论会歪曲历史的真相；我们很容易举出一个不同类型的智术师：他的哲学与柏拉图与之搏斗的自然主义理论截然相反——他是传统道德体系的宣扬者，只是将格言诗形式的道德准则译成了散文。但是，卡利克勒斯类型的人更加有趣，正如柏拉图所描述的，也远为强大。在雅典的贵族阶层中必然有许多像卡利克勒斯那样的强人：柏拉图从年轻时起就对他们了如指掌。克里提亚是主张寡头政治的保守派的肆无忌惮的领导者，后来成为“僭主”，他就是一个明显的例子：柏拉图可能从他那里借鉴了一些性格特征或者一种相似的志趣，用在虚构的人物卡利克勒斯身上。[108] 尽管柏拉图从根本上来说反对卡利克勒斯的观点，但他仍以一种安之若素和意气相投的态度将它们陈述出来，就像一个人已经在他自身内压制住了它们，或者就要压制住它们那样。在柏拉图的第七封信中，他说他本人就被克里提亚的追随者们认为是一个非常合适的战友和党羽，［325］这显然不仅仅是由于他与政治寡头们的私人关系；他说他一度对他们的政策持同情态度。[109]
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普罗泰戈拉意义上的教育——也即本着传统的正义理想的教育——遭到了卡利克勒斯慷慨激昂的诚挚批评，这批评使人深刻地认识到他重估一切价值的全部力量。雅典国家及其公民视之为最高正义者，于他而言，乃是不义的深渊。[110] 他喊道：
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我们按照自己的意志在我们中间锻造出最优秀、最强大的人，趁他们还年幼时，把他们像狮子一样抓来，用符咒迷惑和奴役他们，告诉他们每个人都必有平等的权利，而这就是高贵和正义的含义。不过，在我看来，如果有人生来就真正强大，他肯定会冲破牢笼，打碎枷锁，摆脱一切控制，践踏我们的文字和咒语，以及一切非自然的法律和习俗，他会站起来成为我们的主人，而以前他是我们的奴隶；然后闪耀出自然正义的光辉！
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由此看来，我们的法律和习俗是一种人为的枷锁，是组织起来的弱者约定俗成的规矩，以压制他们天然的主人（即强者），并迫使其按照他们的意志来行动。自然的法则与人为的正义正好相反。按照自然法的标准，平等主义的国家称之为法律和正义者，恰恰是肆意妄为的专制强权，纯之又纯，彻头彻尾。在卡利克勒斯眼里，那种人为的法律是否应该被遵从，端赖一个人反抗法律的力量有多大。无论如何，他在被设想为等同于现存法律的正义观念中看不到任何内在的道德权威。这就是来自一位雅典贵族的革命口号。实际上，公元前403年雅典战败后的武装政变（coup d’etat ）就是受到卡利克勒斯精神的启发。
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我们必须了解卡利克勒斯的这些话见证的知识革命的全副景象。要想从我们自己的时代出发对其作出客观公正的评价是不可能的，因为尽管那种看待国家的特定态度在任何历史时期都必然会导致国家权威的瓦解，但是，在政治生活中强者应该统治的信念，在今天，并不就是在私人生活中的道德无序状态的宣言。且不论是非对错，我们现在都相信，政治和道德是两个独立的领域，不必由同一套行为准则来治理。没有任何一种试图填平二者之鸿沟的理论尝试可以改变以下历史事实，即我们的道德观可以追溯至基督宗教，而我们的政治观则可以追溯至希腊-罗马的国家观念，因此，它们来自不同的道德源泉。［326］这种两分的忠诚为两千年来的习俗所检验，是现代哲学家们试图将其转化为一种优秀品德的必然需要；但是希腊人从未如此。我们总是把政治道德看作个人道德的一种尖锐对比：实际上，我们许多人宁愿将其写成带引号的政治“道德”。不过，古典时代的希腊人——实际上是整个城邦文明时期的希腊人——都认为政治道德和私人道德事实上完全是同一回事：因为城市国家是一切道德标准独一无二的源泉，而且，除了国家的行为准则——个体生活于其中且只有在其中才有其存在的城邦共同体的法律——之外，要想看到其他道德准则的存在是很困难的。一种纯粹私人的道德准则，一种无关乎城市国家的道德准则，对希腊人来说是不可想象的。我们在此必须忘却自己的那种观念，即各个个体的行为是由其自身的良知主导的。希腊人也这样想，不过是在后来，在一个本质上完全不同的时期。[111] 在公元前五世纪的希腊只有两种可能性：要么，国家的法律是人的生活的最高准则，它与宇宙的神圣治理相一致，在此情况下，人是城邦的一个公民，不多，也不少；要么，国家的准则与自然或神的既定法则相冲突，因而人不能接受它，在此情况下，他就不再是政治共同体的一员，而他的生命的根基也就坍塌了，除非他能够在自然的永恒秩序中找到某种确定性。
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当这样的鸿沟出现在宇宙的法律和城邦的法律之间时，希腊思想已经离希腊化时期的世界主义不远了。实际上，已经有一些智术师从他们对城邦法律（nomos）的批判中推论出唯一有效的法律是宇宙的法律；他们是最早的世界主义者；从各方面看，他们与普罗泰戈拉属于不同类型的智术师。柏拉图在他和普遍主义者埃利斯的希庇阿斯之间进行了鲜明的对比。他让希庇阿斯说：“先生们，根据自然，而非根据法律，我认为你们都是亲人、朋友和伙伴。因为根据自然，同类相联，但是法律这一人的专制统治者却强迫许多事物彻底与自然背道而驰。”[112] 这就是卡利克勒斯在《高尔吉亚》中使用的法律与自然（即nomos和physis）之间的对比，不过，卡利克勒斯和希庇阿斯两人，尽管都批评人为的法律，［327］但从不同的要点开始，且朝着不同的方向前进。无论如何，两人都从攻击现行的平等观念开始——平等观念是传统正义观的实质——但卡利克勒斯针对民主制度的平等理想反对实际现实，认为人凭自然就是不平等的，[113] 而智术师和哲学家希庇阿斯则觉得，民主制度的平等太过局限，因为它只对自由民的平等特权和一个城邦内部的相似血统有效。他但愿平等和亲情扩大到普天之下的所有人。雅典的智术师安提丰也在其理性主义论文《论真理》（Truth）中表达过相同的观点——最近在埃及发现了《论真理》的相当数量的残篇；[114] “实际上，根据自然，无论是希腊人，还是蛮族人，我们生来都是一样的”。安提丰为废除一切植根于历史的民族差异提供的理由，以其天真的自然主义和理性主义，与卡利克勒斯对不平等的狂热信仰形成了一个有趣的对比。他继续说：“自然给予一切人以应有的补偿，这是人人都看得到的；所有的人也都有能力获得这种补偿。在这些方面不可能像区分希腊人和蛮族人那样作出区分；我们大家都用嘴和鼻子呼吸，都用手拿吃的东西。”这种国际间的平等确实离希腊民主政治的理想非常遥远，同时与卡利克勒斯对他们的抨击形成极端的对比。安提丰不仅以无情的逻辑废除了国家间的差别，而且也取消了社会差别，“我们尊重那些出身高贵的家族并给他们荣誉，但对那些出身低贱的人却既不尊重，也不给予荣誉，我们这里是这样，我们的邻人蛮族人也是这样”。
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就实际政治而言，这种四海之内皆兄弟的理论对现存政权和政治体制算不上什么危险，尤其是这些理论创造者既不在大量民众中寻求支持，也没有在民众中发现支持，他们只在一个开明听众的小圈子里自说自话，这些听众的信念多数是卡利克勒斯式的。然而，现存政体受到这种哲学坦诚的自然主义论调的间接威胁，它通过将这种哲学的标准严格地运用到所有人类生活之中，正在削弱现有道德规范的权威。早在荷马的史诗中，我们就可以找到自然主义的蛛丝马迹，这种自然主义思想总是能够与希腊的心灵产生共鸣。希腊人具有一种天生的将事物作为整体来看待的能力：这会以不同的方式影响他们的思想和行为，［328］因为不同的人都可以看这同一个整体而且对其做不同的阐释。有人将世界看作英雄壮举的舞台，召唤高贵者施展其最高权力；有人将世界看作一个川流不息的“自然”进程。有人英雄豪迈，视死如归，人在盾在，盾亡人亡；有人苟且偷生，丢盔弃甲，盾牌丢了再买一个，因为他珍惜生命胜过皮革。当世国家对其公民的行为准则和自我牺牲精神提出了巨大要求，而这种要求的正当性是由城邦的神圣性来核准的。但是，那个时代对人类行为的分析导致了一种纯粹偶然的和自然主义的人生观，这种人生观强调人们天生喜欢的事物与不喜欢的事物之间，以及城邦法律命令人们喜欢的事物和不喜欢的事物之间的无休止的冲突。安提丰写到，“绝大多数法律的指令与自然为敌”，他又称法律是“自然的锁链”。这种看法对城邦的正义观、对传统的法治国家是严重的威胁。“所谓正义，就是不要违反你身为其中一分子的城邦的法律。”[115] 即使是表述法律的措辞方式的变化，也被认为是法定的标准从来就不是绝对不变的证据。每个国家、每个城市都有一套不同的法律。如果你想生活在一个国家，就必须遵守这个国家的法律，但法律并没有绝对的打动人心的力量。因此，法律被设想为一种外在的任何人都不得违反的强制规范，而非从人心中自发生长出来的一种道德和社会准则。但是，如果法律缺乏一种来自内心深处的精神动力，那么正义就只是外在的合法性，只是对违法乱纪所招致的惩罚的逃避，倘无证人在场，人们就懒得劳心费力去遵纪守法，没有必要顾全面子。实际上，在安提丰看来，这正是法律标准与自然标准本质上各不相同的地方。即使没有证人在场，人们也不能违背自然的法律而不受惩罚。在对待自然法则时，人们必须不仅顾全“面子”，还要尊重“真理”，智术师安提丰的说法明显是对其著作标题的暗示。因此，他的目的就是表明人为的法律标准的相对性，证明自然法则才是唯一真正的法律。
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这一时期，希腊民主制度越来越受到用法律来解决人类生活全部事务的激情的支配。当一部新的法律产生时，现存的法律就被不断地改变或废除；［329］后来，亚里士多德在《政治学》中对这种情况做了概括，[116] 他裁断说，对国家而言，拥有长期稳定的次等法律，也比朝令夕改好，即使新法是良法。批量制造的法律以及它们产生的党派纷争，连同因此发生的一切罪恶与愚蠢，给思想者们留下了极为痛苦的印象，这使他们很容易接受相对主义。安提丰对法律法规的反感与厌恶，与当时的公众意见不谋而合，也与整个时期的普遍倾向完全一致——我们只需要想一想阿里斯托芬笔下的人物就可以了，他来贩卖议事会的最新法令，却在一片响亮的喝彩声中被饱揍了一顿。[117] 最彻底的民主派人士的理想，是这样一个国家：在那里，“你想怎么活，就可以怎么活”。在对雅典政制的描述中，伯利克里本人也本着同样的精神说，在雅典，对法律的普遍尊敬不会妨碍任何人在私人生活中满足自己的突发奇想，也不用在意他人难看的脸色。[118] 但是，这种政治生活中的严肃与私人生活中的宽容之间的微妙平衡，尽管在伯利克里的演说中如此富于人性，听起来如此真实可靠，却并不是所有人的理想。当安提丰说人类行为的自然标准是有益的、最终也是享受或快乐时，他的无限制的坦诚所表达的，可能是大多数公民同胞内心深处的隐秘情感。[119] 这就是后来柏拉图选择攻击的要点，以便为共同体的重建奠定一个更加坚实的基础。当然，并非所有的智术师都如此坦率地宣扬享乐主义和自然主义，并一概接受其原则。普罗泰戈拉不可能这么做，因为在柏拉图的对话中，当苏格拉底试图引诱他走上薄冰时，他明确否认曾经持有这样一种理论；苏格拉底精妙的对话技巧只是让善良的老人相信，他确实给他已经拒绝的享乐主义留下了一个仍然可以悄悄混进来的漏洞。[120]
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［330］这种折中肯定是那个时代所有最精致的大脑的共同特征。安提丰不是他们中的一员，但是他的自然主义具有合乎逻辑的优点。他在人们在有人见证时的所为和无人见证时的所为之间作出的区分，暴露了当时的道德观念的核心问题。发现一种新的道德行为的基础的时机已经成熟了；因为只有从那里，法律才能获得它所需要的新力量。服从法律的朴素观念，在民主法治国家形成时，曾经是自由和进步的伟大理想，[121] 但现在它已经不足以表达希腊人更深层的道德情感了。与所有得到法律认可的道德准则一样，它陷入了使人的行为成为一种纯粹外在的遵守的危险，甚至是反复灌输一种精心编织的、虚伪的社会道德体系的危险。埃斯库罗斯曾经把真正聪明和正直的人叫作“那希望不是看起来像好人而是确实是好人的人”；[122] 他的听众应该想到了亚里斯泰迪。雅典人中最伟大的人必定充分理解这种危险。但是，当时流行的正义观念无非是对法律的正确遵守，遵守法律的人们这样做主要是因为，如果他们不这样做，他们害怕会受到惩罚。法律的深层道德基础的最后一个支撑是宗教，但宗教本身也遭到了理性主义者的大胆攻击。克里提亚，这个未来的僭主，写了一部剧作《西西弗斯》（Sisyphus），其中一个人物在舞台上公开说，诸神不过是政治家们的一种聪明发明，目的是使他们的法律得到尊敬。[123] 他宣称，为了让人们在无人注意时不违法乱纪，政治家们就告诉人们，诸神无形无像，无处不在，无所不知；通过让人害怕这种看不见的力量，他们使人臣服于自己脚下。从这一观点来看，我们很容易明白，为什么柏拉图在《王制》中虚构了巨吉斯（Gyges）的魔戒这一神话，这枚戒指有让带上它的人隐身的魔力。[124] 这枚戒指能够区分因其灵魂正直而行事正义的人与道貌岸然的伪君子，后者只是装出尊重社会规则的样子。柏拉图试图解决安提丰和克里提亚提出的问题。德谟克利特也一样，他将一种新的意义赋予希腊传统的aidos （即隐秘的羞耻）观念，并以一种人们因自己而感觉到的羞耻观念取代那种人们因为法律而感觉到的aidos 观念——这种羞耻感已经被诸如安提丰、克里提亚、克里克勒斯等智术师的批判彻底摧毁。[125]
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