1707458208 [92] 《普罗泰戈拉》361a；参见本卷此处 及以下；本书第一卷，此处 。

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1707458210 [93] 参见《泰阿泰德》155a。

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1707458213 [94] 《普罗泰戈拉》361b2；参见358c5z，其中，苏格拉底将“无知”界定为对真正价值的误解（ ）。

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1707458217 [95] 这是柏拉图对智术师的定义（参见《普罗泰戈拉》349a： ）。智术师承担“教导世人（ ）”的任务（《申辩》19e，《普罗泰戈拉》317b），“教导世人”在《申辩》20b中被当作“拥有关于人和政治德性的知识”的同义语。

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1707458219 [96] 《申辩》19e—20c；色诺芬，《回忆苏格拉底》1.2.2。

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1707458221 [97] 《普罗泰戈拉》361c。关于这个问题是如何作用于苏格拉底的同时代人的，我们不仅可以从一个同时代的智术师的著作中看到（参见《对言》［Dialexeis ］，第六章；《前苏格拉底残篇》（第尔斯本）II5 ，第405页及以下），而且还可以从诸如欧里庇得斯的《乞援人》（第911—917行）中看到——正如我们可以教一个孩子听和说他所不知道的东西一样，我们可以把勇敢教给人；欧里庇得斯接着宣布一切都有赖于正确的教育。

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1707458224 [98] 在《普罗泰戈拉》的结尾（357b），苏格拉底推迟了关于这种类型的技艺和知识（ ）的精确讨论，这种类型的技艺和知识就是衡量术。

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1707458226 [99] 参见本卷此处 及以下。

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1707458231 教化：古希腊文化的理想 [:1707451297]

1707458232 教化：古希腊文化的理想 第六章　《高尔吉亚》：作为政治家的教育者

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1707458234 ［126］理解《普罗泰戈拉》和《高尔吉亚》之间关系的第一步，是避免一种很常见的错误。人们经常把柏拉图的对话称为富于诗意想象的作品，有些人误解了对柏拉图作品的这一描述；他们把柏拉图的作品当成了类似于歌德那样的作品——一连串的自白，作者在一连串的自白中缓解个人体验和私人情感对灵魂的压力。同样，既然《普罗泰戈拉》令人愉快，而《高尔吉亚》令人沮丧，所以学者们断定，《普罗泰戈拉》属于柏拉图的早期作品，而《高尔吉亚》则是后期作品。[1] 《普罗泰戈拉》甚至被描述为柏拉图的第一部作品，写于苏格拉底之死以前，而《高尔吉亚》则被解释为苏格拉底之死在柏拉图心灵中造成的灾难性结果，是一部怨愤之作。这样做是对柏拉图对话彻底的客观性的误解。柏拉图对话不可能通过从现代抒情诗那里借来的公式——即“平静中回忆起来的情感”——得到解释。[2] 确实，柏拉图全部对话-形式（dialogue-form）的开端都归因于一次非凡的经历——对苏格拉底伟大人格的经历。但是，这种解释不能无限制地延伸到每一部独立的作品，以至于将每一部作品都解释为柏拉图生活中的一种新处境和一组新情感的表达。柏拉图的对话-形式赖以建立的那次经历的特点阻止了这样做的可能性——依赖于他人的人格这一特点使对话必须是客观的 ，而不是主观的。当然，柏拉图本人的生活和情感确实在一定程度上给对话增添了色彩，以至于影响到他描述苏格拉底的方式。但是，如果说《高尔吉亚》严肃深沉，那不是因为它是对一种短暂的忧郁状态的表达；我们没有必要因为其华丽悲情而假设它作于苏格拉底之死不久，就像我们不应该用同样的假定来说明《斐多》的葬礼基调——相同的几位学者将《斐多》放置在远离苏格拉底之死、非常接近于气氛欢快的《会饮》的位置。凡遵循我们的解释，相信《普罗泰戈拉》在一个更高的平台上汇集和概括了小苏格拉底对话——这些对话属于柏拉图的早期阶段——所提出的问题的人，以及相信根据柏拉图的常规次序，这些早期对话都将由于来自《普罗泰戈拉》的回光侧影而得到解释的人，［127］都不可能将《普罗泰戈拉》置于柏拉图职业生涯的开端之处。我们稍后会表明，《普罗泰戈拉》的写作日期的这种错误早置——这种早置使它与其最亲近的搭档《高尔吉亚》关系松散——促成了人们对其哲学意义的误解。

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1707458236 《高尔吉亚》与《普罗泰戈拉》的对应关系是显而易见的。伦蒂尼的高尔吉亚（Gorgias of Leontini），以给公元前五世纪最后三十年定调的方式创立了修辞学，[3] 对柏拉图来说，高尔吉亚就是修辞学技艺的化身，就像普罗泰戈拉是智术的化身一样。与《普罗泰戈拉》一样，《高尔吉亚》也向我们展示了苏格拉底学说与圈子之外的关系。小篇幅的对话展示苏格拉底对学生和朋友的影响，但在这里，我们看到了他与那个时代的智识巨人的缠斗。智术师运动是一种纯粹的教育现象，但修辞学［雄辩术］却是一种实际影响城邦生活的新文化。在古典时代，修辞学家 （rhetor）仍然是政治家（statesman）的正确称呼——在民主制度中，政治家首先必须是一个雄辩家。高尔吉亚的目标就是培养政治家意义上的修辞学家。现在，苏格拉底开始挑战这种意图，而且将他的挑战发展成为对修辞学本质的一种讨论——就像他在《普罗泰戈拉》中关于教育所做的那样。不过，在这里，这种讨论采取了一种相当不同的走向。高尔吉亚没有像普罗泰戈拉那样，发表长篇演说来证明其职业的正当性，因为从理论的角度看，他没有那么多要说的东西来为自己辩护。显然，除了演说术的实际效果之外，他不能定义他的演说术是什么。从内容的角度界定演说术的尝试——对其他同样以话语为中介的学科可能有效的方法——不可能成功：因为修辞学［雄辩术］无非是话语和语言的技艺，旨在以演说的形式说服听众。

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1707458238 在《普罗泰戈拉》中，苏格拉底说他不相信政治德性是可教的，因为它不是一项有专门的行家研究的常规技艺。[4] 但是，在由智术师提供的政治教育和修辞学中，苏格拉底认为是主要缺点的东西，在高尔吉亚看来，似乎是其主要的可取之处。[5] 高尔吉亚坚持认为苏格拉底所认为的缺点恰恰是他这项技艺的伟大之处的明证，在生活最重要的领域（即政治）中，修辞学［雄辩术］仅仅使用话语就可以决定重大事件。[6] ［128］通过让我们看到即使是修辞学的专门人才，也不能客观地对它加以定义，并认为它的主要优点就是给予掌握它的人以说服的力量，从而，柏拉图表明了修辞学的真正本质。[7] 实际上，高尔吉亚谈到了这样一些事例，一位医生（也就是专家）对劝说一位病人服药或接受手术无能为力，而一位修辞学家的雄辩却成功地说服了病人。[8] 他说，如果在议事会上，或者在任何其他为某个位置选择一个专家的会议上，有什么争议的话，专家本身无足轻重，演说家说的才重要。[9] 告诉所有专家和职业人士，他们必须为之精诚合作、他们的知识必须为之服务的目标的是他的技艺。为雅典建造堡垒和港口的，不是苏格拉底对他们的技艺称赞备至的建筑师和造船者。是第米斯托克利和伯利克里说服民众完成了所有这些事情，而修辞学［雄辩术］赋予了他们这样做的力量。[10] 当苏格拉底将其严格的知识标准运用到修辞学［雄辩术］之上，且将修辞学［雄辩术］定义为一种能力时，高尔吉亚指出了上述显见的事实，但在苏格拉底看来，修辞学的这种能力不是使别人相信真理的能力，而是给他们提供一种貌似真理的东西的能力，以及用这种欺骗的法术诱惑无知大众的能力。[11] 但是，在苏格拉底作出这个定义并强调雄辩的口才可能被滥用的危险之后，作为修辞学教师的高尔吉亚以此声明来反驳：器具不能因为有时被误用而受谴责；[12] 每一件武器都有可能被误用。如果一个训练有素的拳击手要揍他的父母或者攻击朋友，那么这绝不是我们驱逐其教练的理由。教练教给他拳击的技艺，以便他正确地使用。唯一该受责备和惩罚的是那些误用它的人。

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1707458240 高尔吉亚的回答掩饰了苏格拉底提出的困难，但他并没有解决这个问题。当高尔吉亚说，修辞学教师将其技艺传授给学生“正确地使用”时，[13] 他显然假定他自己，作为一位修辞学教师，明了何为善［好］和正义，而他的学生也以知晓或者从他那里学习何为善［好］和正义开始。[14] 柏拉图把高尔吉亚描述为一位传统的绅士，与普罗泰戈拉一样珍视有产者的体面。当苏格拉底问普罗泰戈拉好的与快乐的是否是同一回事时，普罗泰戈拉一开始拒绝同意两件事情是同一回事，完全和普罗泰戈拉一样，高尔吉亚也认为他可以避开这个令人尴尬的问题，也即他的修辞学职业的道德基础问题，他说，如果必要，［129］他可以向不知道正义的人教授有关正义和不义的知识。[15] 当然，这使他与他刚才关于当前普遍存在的修辞学误用所说的话产生了冲突。[16] 不过，他的学生波卢斯（Polus）的插入把他从这一困境中解救了出来。

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1707458242 波卢斯代表年轻一代。他不耻于承认人人皆知的事情，即修辞学根本不关心道德问题。他要多有力就有多力地告诉苏格拉底，这样使一位杰出的修辞学大师难堪是一种低级趣味。根据这位年轻的现实主义者所言，修辞学心照不宣地默认社会称之为道德规范的东西是一种习俗和谎言。当然，人们必须口头上敷衍一下道德规范，但在严肃重大的事情上，不需要阻止任何人肆无忌惮地使用修辞学所赋予的力量。[17] 创立修辞学的老一辈对权力的热爱还显得犹抱琵琶半遮面，年轻一代直接就是愤世嫉俗的道德虚无主义，二者之间的对比是柏拉图创作艺术的一个出色例子——这种创作技艺通过逐步发展修辞学的全部特有形式来展示一种精神类型。正如典型的演说家在一个三阶段的辩证法中发展出三种主要类型，《高尔吉亚》这部戏剧也分为三幕：当每一种新的类型上场时，戏剧的强度就进一步增加，戏剧的意义就进一步深化。第一幕，是高尔吉亚；然后是他的学生波卢斯；第三幕，是逻辑上无懈可击的“修辞人（rhetorical man）”，即实际政治家卡利克勒斯（Callicles）[18] ——卡利克勒斯坦率地支持强者的权利即最高道德法则。三种类型构成一种层进法，修辞学的真正本质在各个阶段展现得越来越清晰。他们之间的区别就是对待权力 的态度的区别：尽管他们互有差别，但无论是公开的，还是默认的，他们在理论上钦慕的或在实践中追求的仍然都是权力，权力才是他们的技艺追寻的真正“对象”。

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1707458244 在《高尔吉亚》的第二部分中，苏格拉底的批评主要攻击修辞学是一种技艺 （techné）的主张。[19] 我们使用的“艺术 （art）”一词不足以重现该希腊词语的含义。与“艺术” 一词一样，技艺 强调它的实际使用。但是，艺术 于我们意味着无需遵从规则的个体创作，而技艺 则意味着公认的知识和技能，我们将其与技术 （technique）和职业 （profession）联系在一起。希腊人使用“技艺” 一词远比我们使用“艺术” 一词广泛：他们将其运用于建立在特定知识基础之上的任何职业——不仅是绘画和雕塑、建筑和音乐，［130］而且还运用在医学、战略、掌舵术，甚至其他更多领域之上。这样一个词意味着一种职业和使命的实践，这种职业和使命不仅建立在日常经验之上，而且还建立在一套普遍的规则和固定的知识之上；因此，这个词的意思离“理论 （theory）”一词并没那么遥远——在柏拉图和亚里士多德的哲学术语中，这个词经常具有理论 的含义，尤其是当他将其与朴素的经验作对比时。[20] 另一方面，“技艺” 一词因其经常与实践相联系，而与理论（theoria，即“纯粹知识”）相区别。[21]

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1707458246 因此，当苏格拉底问波卢斯修辞学是什么时，他分明是在问它是否有权被叫作一种技艺。我们从《普罗泰戈拉》中得知，当柏拉图的苏格拉底寻求人类行为的准则时，技艺是他脑海中具有的知识理想。因为他在那里说，倘若没有“一门衡量的技艺”，美好生活是不可能达到的，而且苏格拉底将这种技艺与普罗泰戈拉的政治教导作尖锐的对比，苏格拉底的意思是，后者没有一门技艺所具有的任何严格特征。[22] 还有其他一些柏拉图的苏格拉底对话表明，技艺是苏格拉底认为知识应该仿效的理想。如果我们牢记柏拉图探究精确知识的最终目的是一种实践性目的（也即一种关于城邦的科学）的话，[23] 那么就很容易明白个中原因了。根据上下文的语境，柏拉图的“技艺” 一词可以用“知识 （epistémé）”一词来代替，以强调这门政治科学建立在对实在的一种完全的理论认识的基础之上。在我们这里，柏拉图是在设定一门新的政治科学，并通过将其与他那个时代的政治雄辩术（rhetoric）相比较来解释它到底是什么：为了着重说明二者之间的相似和区别，“技艺” 一词显然是柏拉图选择来指代这门新的政治科学的一个词。

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1707458248 苏格拉底宣布修辞学［雄辩术］根本不是一门技艺 。苏格拉底将其定义为一种由于经验而获得的技巧——制造满足和提供快乐的技巧。因此，它很像烹调，烹调也制造满足和提供快乐。[24] 苏格拉底对大吃一惊的波卢斯和高尔吉亚解释说，修辞学［雄辩术］和烹调二者只是同一种行业的不同分支而已。烹调也不是技艺 ，它只是一种技巧而已。当苏格拉底把如此不同的二者的主导原则规定为奉承 ，且继续将其划分为包含四种不同形式的一个系统时，幽默的气氛达到了高潮。苏格拉底断言，这四种不同形式的奉承：烹调、修辞、化妆（或美容）、智术，［131］皆各有其不同的对象。[25] 当苏格拉底将政治雄辩术描述为一种真正技艺——它是城邦的真正技艺的组成部分——的假冒品时，这四类奉承的相互关系就一下子明朗了。[26] 其余三类奉承好像也是真正而必需的技艺的假冒品。正如人的生命可以分为灵魂的生命和肉体的生命，所以都需要有一种特殊的技艺来照顾它们。灵魂是由政治学［城邦学］来照顾的。这一令人吃惊的关联照亮了柏拉图的最终目的：治理城邦的技艺，以及他附加于它之上的全部新意义。与此相应的照顾身体的技艺则没有名称。两种技艺，即照顾身体的技艺和照顾灵魂的技艺，被划分为两种类型：一种是照顾健康的灵魂和健康的身体的技艺，另一种是照顾病态的灵魂和病态的身体的技艺。照顾健康灵魂的政治学分支是立法，而病态的灵魂则由司法实践来照顾。照顾健康的身体的是体操训练，而照顾病态的身体的则是医学。所有这四种技艺都为身体和灵魂的健康安宁服务。[27] 与这四种技艺相对应，有四种假冒品。智术假冒立法，修辞假冒司法，美容假冒体操，烹调假冒医学。这四种假冒品不是对人的最佳服务，它们只是试图取悦人。因此，它们只是根据经验来运作，而不是按照真正的技艺所要求的那样，在固定的原则以及对什么是合乎人的自然的善［好］具有充分知识的基础之上来运作的。[28] 修辞学［雄辩术］的位置由此得以确定，它于人的灵魂而言，就是烹调之于身体的地位。假冒品与真正技艺之间的这种比较，证明了修辞学［雄辩术］不是一种真正的技艺。[29] 一种技艺的本质性特征首先在于它是一种知识 ，这种知识建立在对其对象的真正性质的理解之上；因而，其次，这种技艺能够说明自身的次序；第三，为对象的善［好］服务。[30] 这些特征没有一个出现在政治演说术之中。

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1707458250 当苏格拉底辩证法的悖论修辞（paradox）显示了其全部有趣的一面之后，转而显示其严肃的一面。理智的激烈言词（fireworks）不是勇敢地燃烧，然后黯然熄灭。当然，苏格拉底知道，做出这样一种出乎大家意料之外且与日常经验相抵触的陈述在心理上的刺激性后果：它刺激了对话者并导致一种激烈的否定。不过，苏格拉底喜爱悖论的真正原因在于更深层的考虑，［132］它们旨在引起哲学的反思。[31] 将修辞学［雄辩术］与烹调相比较——将那个时代的政治学皇后推落宝座，且使她成为一个可鄙的小角色——并没有改变案件的事实，但会使读者对事实的估计大吃一惊，这种震惊会影响到他们的全部观念。苏格拉底的这种比较并不是想要伤害谁，它的的确确是那双眼睛的全部远见所看到 的，对于那双具有远见卓识的眼睛来说，事物的排序远非众人目所能及的现象那样，而是就像现象和实在之间裂开的一个断层：人类的一切事物突然呈现出一种新的价值。正如美容与因体育锻炼而变得健康美丽相关，智术师所教授的政治文化也与真正的立法者的教导相关。正如一流厨师的酱汁和糖果对应于医生的健康守则和药方一样，试图颠倒是非黑白的修辞学对应于真正的法官和政治家的行为。[32] 这使政治技艺成了与世人所谓政治截然相反的一个极端。因此，甚至在这里，在《高尔吉亚》中，建立城邦和制定法律——这是柏拉图在其两部最伟大的著作中承担的使命——被宣告为苏格拉底“照顾灵魂”的工作的积极构想。[33] 我们现在还看不到这一新思想的惊人结果，但显而易见的是，我们认识到的迹象表明，目前的生活哲学已发生了彻底的转变。其实，在《高尔吉亚》稍后的一段文字中，卡利克勒斯将苏格拉底的价值重估描述为“我们生活中的一场革命”，并对其进行谴责。[34] 在《高尔吉亚》第三部分的开头，苏格拉底在与波卢斯（Polus）的对话中所发展出来的思想，激起了卡利克勒斯的猛烈爆发。

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1707458252 对于苏格拉底对修辞学［雄辩术］的低估，波卢斯做出的最强烈且最明显的反对是，修辞学［雄辩术］实际上确实对政治产生了巨大影响。[35] 获取权力的冲动是一种深深植根于人性之中的动力，我们不能对其视而不见。如果权力本身是一种伟大的事物，那么我们获取权力的能力也极其重要。因此，修辞学［雄辩术］是否必然需要一种关于价值的精确知识——它似乎纯粹是只有内行才懂的方法问题——涉及到更广泛的决断。［133］它迫使我们对权力的本质和价值问题采取一种更为确定的态度。波卢斯对这一问题的态度是一般世人的态度。正如在《普罗泰戈拉》中，柏拉图努力表明，智术师和演说家们全面提升和详细制定了教育和影响世人的技术手段，但是他们关于教育目的的原初想法非常糟糕。[36] 根据柏拉图所言，一个人关于教育目的的观念有赖于这个人对于人性的看法。最伟大的修辞学家实际上假定人性完全是感官肉欲的。他们最高的愿望，就是将他们的同胞如愿以偿地玩弄于股掌之中。尽管他们的政治生涯大部分时间处在民主制度之下，但他们的理想是像那些独裁君主一样，运用无限制的权力操控其臣民的生命和财产。[37] 即使在最低等的公民身上，也存在某种权欲，对把他自己提升至权力顶峰之人，暗中充满钦佩之情。[38] 阿基罗库斯（Archilocus）的哲学木匠——他将手置于胸口说：“我不渴望僭主的权力”——显然只是证明这一普遍法则的一个例外。[39] 当梭伦完成了他作为立法者的工作之后，将其绝对的权力还给了人民；梭伦在其自我辩解中说，不仅是他的贵族同胞，甚至是为自由而叹息的普通民众，都认为他是一个十足的傻瓜，不能理解他为什么没有让自己成为一个僭主。[40] 波卢斯也一样：他绝不会相信苏格拉底不嫉羡僭主的权力。[41] 他必须打的最后一张牌是问苏格拉底：难道你不认为波斯国王是一个幸福的人吗？当苏格拉底回答说，“我不敢确定，因为我不知道他受过多少教育（paideia）和是否正义”时，波卢斯只能疑惑不解地问：“为什么？难道一切幸福都依赖于这些东西吗？”[42]

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1707458254 在这两种截然相反的生活哲学的对比中，教育 （paideia）和权力 （power）这两个概念形成了鲜明的对比：而且都有很好的理由。显然，它们几乎互不相干。但是（正如这段文字所显示的），柏拉图把它们看作相互对立的一组幸福观念，这也就意味着他把它们看作了一组相互对立的人性观念。我们不得不在权力的哲学和文化的哲学之间做出抉择。这段文章尤其适合于解释柏拉图的“教化”一词的含义；它不仅仅是人的一个发展阶段——他在这个发展阶段培养了一定数量的才能；[43] 其含义还被扩展到暗示他的人格的完美——与他的本性相一致的人格的完美。［134］权力哲学就是武力原则，它在生活中看见到处都是战争和征服，它相信这一切就是对武力原则的许可。权力哲学除了攫取可能的最大权力，别无意义。[44] 文化或教育的哲学则明确断言，人有另外一个不同的目标：美善（kalokagathia）。柏拉图将其定义为不义与邪恶的对立面——因此，它本质上是伦理学的事。[45] 不过，柏拉图并不认为它违背人的本性［自然］——可以被教育成美善的本性［自然］。它只是意味着另一种不同的人性观，是苏格拉底全面地发展了这种人性观。现在，他对修辞学的批评的基础终于浮出了水面。正如他所设想的那样，人性的真正价值不是权力，而是文化，即paideia。

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1707458256 如果我们想要把权力哲学描述为“自然主义”（从基督教立场来看，这是自然而然的事），[46] 柏拉图会说，我们这样做是太给面子了。对希腊哲学家来说，人性即人的行为的最高规范和最高准则，考虑相反的人性是不可能的。但是，即使我们说，按照希腊高级的人性观，教育的使命不是压制人的本性，而是使人的本性更加高贵，这种解释也不能涵盖柏拉图的含义。柏拉图不是将人的本性思考为某种原料（如智术师教师所做的那样），教育可以从这种原材料中制造出一件艺术品；[47] 柏拉图将其思考为最高的德性，它只不过是尚未完全在个体的人身上呈现出来而已。[48] 再者，他对权力的态度，不仅仅是简单地将权力本身作为坏的东西加以谴责。在这里，他的辩证法也吸收了正在仔细研究的概念，将权力作为一种积极的价值来对待，并对其进行转化。波卢斯将“权力”理解为一个演说家或僭主在他的城邦中做他想要做的事情的能力。[49] 苏格拉底从同意如果我们都想追逐权力，那么权力必然是一个真正的好东西开始，但是他说，做一个人自己想要 做的事，无论这个人是演说家，还是僭主，都不是一件好事，因为它没有理性［的参与］，[50] 也就是说，苏格拉底在真正的意愿（will）和任意的欲望（desire）之间作出了区分。做他想要做的事情的人是在追逐他所意欲的一种虚假的善［好］。但是，他能够意愿 的唯一的东西是真正的善［好］。因为在欲望中，关于他所欲望的事物的价值，他总是被蒙骗；但是没有人会意愿明知是坏的和有害的东西。苏格拉底接着区分了目标和手段。[51] 在行动中，我们意愿的不是我们正在做的行为，我们意愿的是某种我们为了它而正在采取行动的事物。而这种事物肯定天然就是好的和有益的事物，不是坏的和有害的事物。［135］依法处决、驱逐出境、没收财产，这些僭主显示其权利的最激烈的办法，不可能是他的目的，只不过是他达到目的的手段；他不可能真正地意愿它们，因为它们不是有益的，而是有害的。因此，任何随心所欲地杀人、放逐和没收财产的人，不是在做他所意愿的事情，而只是在做貌似他所意愿的事情。因此，既然权力对于拥有它的人而言是一件好事，那么僭主就不拥有任何真正的权力了。[52] 不，他真的很不幸，因为完美的幸福在于人性及其正当价值的完善。

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