1707458258 更为不幸的是那不义之人，如果他没有因其不义而受惩罚的话。[53] 因为不义是灵魂的一种病态，就像正义是灵魂的健康状态那样。惩罚性正义，使作恶者得以抵罪，它和立法的关系，相当于病人的医疗护理与健康人的养生之道的关系——柏拉图伦理学的治疗观也是如此。惩罚是一种治疗，而不是（如希腊传统的正当概念所具有的那种）报偿。[54] 唯一的真正的恶是不义，但它只影响作恶者的灵魂，而不影响受恶者的灵魂。[55] 如果竭力获取权力的原因是“保护自己免受不义伤害”——苏格拉底以这样的思想来反驳（这种思想在希腊闻所未闻）——那么，作恶比受恶更糟糕，作恶者比受恶者更不幸。

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1707458260 波卢斯的失败代表高尔吉亚的失败。他以捍卫高尔吉亚开始，他将情况说得比高尔吉亚可以允许的更赤裸。我们这里没有时间重温柏拉图辩证法的所有阶段，只能大致勾勒苏格拉底以如此敏捷的才智和道德热忱提出的论证的大致轮廓。即使在苏格拉底与波卢斯谈话期间，苏格拉底也强调柏拉图想要使读者铭记的东西，将其作为年轻人性格中的一个本质性特征：他在修辞学上受过良好训练，但对辩证法非常无知。[56] 这使苏格拉底的技艺成了教化的最高形式。尽管修辞学［雄辩术］可以通过麻醉听众的意识而征服他们，但修辞学［雄辩术］无法面对辩证法的集中攻击。修辞学［雄辩术］不仅缺乏逻辑的精确性和娴熟的、有条不紊的战略战术；而且，其最大的缺陷是，它没有客观知识，在其华丽的言辞背后没有坚固的哲学和人生观的支撑——它不是受一种道德标准的激励，而只是受一种野心、无所顾忌和对成功的贪欲所驱使。

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1707458262 ［136］无论如何，在一名更为强大的战士来保卫修辞学［雄辩术］之前，不能说它已最终失败。只有战胜这位强大的战士，才能让我们真正相信修辞学［雄辩术］的毁灭。现在，这位战士挺身向前。他就是卡利克勒斯，一位训练有素的演说家，兼备哲学教养和实际政治经验。他的人格特质也比两位只会空谈的修辞学家，即一对师生，更引人注目。他介入争论，想要击败苏格拉底的繁琐论证。他的前任只保住了他们的根据地，他现在开始反击。他试图逃避或撕裂苏格拉底抛向他的辩证论证之网，以免他自己被罩住。他马上以一套长篇大论开始，仿佛他就是一位大师。[57] 他的品质和素养与其说在于才智的精妙，不如说在于精力充沛。在惊恐地目睹了苏格拉底的速度和技巧之后——苏格拉底以这种速度和技巧把一个接一个令人惊愕的悖论推向对手，突破对手的防卫（卡利克勒斯本人认为这些悖论只是一种论辩的诡计）——他放弃了作为旁观者的角色，挺身而出，准备给苏格拉底以毁灭性的一击。

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1707458264 苏格拉底以那种无可抗拒且令人信服的精神信念使修辞学［雄辩术］的保卫者在道德上成了残废，针对这一点，卡利克勒斯没有像两位书斋里的修辞学家高尔吉亚和波卢斯那样，只反驳苏格拉底的论证。他是一个见过世面的人。他将对手的整个人格纳入考虑之中。他看到了别人没有看到的东西，即苏格拉底的力量在于他所体现的那种坚定的、无可置疑的精神态度。苏格拉底聚毕生之力建构起一个精神堡垒，从这个精神堡垒中，现在他可以安全地发动袭击和进攻。不过，尽管这是一个逻辑优势，但卡利克勒斯认为，一旦苏格拉底貌似一以贯之的思想被证明违背经验和现实，那么实际上也就将被证明是一种劣势。苏格拉底一辈子都在逃避现实。他的精神堡垒不过是一个脆弱易碎的象牙塔而已，为了在一些仰慕他的年轻人面前窃窃私语，[58] 为了致力于编织那张梦幻网络——他试图将整个世界套入这张梦幻网络——他退守于此精神堡垒之中。但是，一旦这张网被拉到光天化日之下，并被一只坚定的手牢牢抓住，它就被撕裂了。在批判修辞学［雄辩术］的巨大力量面前，柏拉图深深地知道，他不仅要征服那些教授它的职业教师，他还必须反对雅典人的现实主义，这种现实主义根深蒂固地植根于雅典人的性格之中，［137］它对新文化的夸夸其谈和不着边际深恶痛绝。[59] 修辞学［雄辩术］本身是这种文化的一部分，但它比由智术师学说和苏格拉底本人所代表的理论因素更快地适应了环境，现在已经成为日常政治生活的一部分。卡利克勒斯的介入表明，修辞学［雄辩术］现在可以指望所有政治家和全体公民的支持了，他们认为雅典的真正危险是高级文化日益增长的不切实际。欧里庇得斯在其《安提奥普》（Antiope）中，曾经使行动者和思想者之间的冲突成为一个悲剧性问题。卡利克勒斯在发言中从该剧引用了大量诗句，[60] 从而承认了他和苏格拉底之间冲突的悲剧性。他支持《安提奥普》中的泽苏斯（Zethus），那位敏于行动者，他召唤他的兄弟安菲翁（Amphion），那位缪斯的朋友，远离懒散和梦想，成就力量和行动的人生。

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1707458266 对于哲学，雅典当时有一种普遍的反对声，柏拉图让卡利克勒斯成了这种声音的有血有肉的化身。苏格拉底暗示在之前某个场合，他曾听说过卡利克勒斯与一些著名的雅典政治家讨论新的哲学文化应该走多远的问题。[61] 同样的问题出现在伯利克里的葬礼演说中，伯利克里在其中称赞雅典对文化的爱好，但为这种爱好设立了界限，以便满足反对者的意见——反对者们认为雅典在政治上已经受到这种过分柔弱的理智主义的威胁。[62] 智术师的出现引发了这个问题。现在，针对苏格拉底，卡利克勒斯再次提出了这个问题，而且这个问题现在变得格外迫切，因为越来越明显，苏格拉底对年轻人的政治态度的影响，远比智术师的政治理论对他们的影响更为直接有力。在柏拉图的一生中，这种针对苏格拉底道德哲学的现实主义反弹，是由伊索克拉底及其文化理想来代表的：它导致他创办了一所属于自己的学校。[63] 但是，反对者中没有一个人的持论有柏拉图自己的那么强大有力。柏拉图必定曾深深地沉浸于他们的思想之中，才能像他通过卡利克勒斯之口所做的那样，以如此令人信服的生动和逼真、如此压倒一切的破竹之势将其表达出来。在其青年时代，柏拉图显然从最亲近的亲朋好友口中听说过此类批评。许多人提出，卡利克勒斯只是雅典贵族阶层中一些真正的历史人物的一个面具。这是很有可能的；从心理学上说更有可能。[64] 但是，对我们来说，［138］注意到柏拉图对其对手有这么一种感情就足够了——柏拉图充满激情地与之战斗，在击倒他之前努力做到对他有一种彻底的同情的理解。也许，对于某种可能性，我们还没有给予足够的考虑，这种可能性就是，柏拉图自身的性格中存在如此强大的难以驾驭的权力意志，需要在卡利克勒斯身上发现自己的这个部分，并与之搏斗。在柏拉图著作的其他地方没有显示出这一点，因为它深深地埋在《王制》的地基之下。但是，如果柏拉图天生就只是第二个苏格拉底，那么真正的苏格拉底就几乎不可能对他产生那种压倒性的影响。柏拉图对那些伟大的智术师、演说家、和冒险家们的同情刻画准确无误地表明，柏拉图在他自己的灵魂中，拥有他们的所有这些力量，以及他们的才智优势和可怕危险。但是，柏拉图身上的这些东西为苏格拉底所驯化，而且，与他的诗歌冲动一样，屈服于苏格拉底的精神，与苏格拉底的精神相融合，在他自己的作品内形成了一种更高的统一。

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1707458268 卡利克勒斯是以现实生活中的激情和活力来反击苏格拉底对修辞学［雄辩术］进行道德攻击的第一个捍卫者。因此，他再次开始了关于修辞学［雄辩术］作为权力意志的一种手段的论证；通过对权力的辩证法的重新阐释，苏格拉底已经将这种论证转化为对他有利的一种道德论证。[65] 卡利克勒斯没有跟随波卢斯，天真地假定每个人生来就想要获取权力。他试图赋予权力意志一种更深层的基础。他从自然本身中推演出权力意志，希腊人总是认为自然本身包含着人类行为的一切准则。[66] 他从众所周知的、智术师在习俗的或法律的正义与自然的正义之间所作的区分开始。[67] 他批判苏格拉底同时使用这两个概念，且在需要时将它们互换，以使他的对手自相矛盾。根据卡利克勒斯所言，［两恶相较］一切更大的恶，就自然［正义］而言， 肯定是可耻的：因此，受恶就自然［正义］而言 是可耻的，尽管就法律［正义］而言， 作恶是可耻的。他说，受恶窝气是没有男子气概和奴性十足的表现，因为奴隶受恶不会奋起反击以自卫。对卡利克勒斯而言，自卫是衡量一个人是不是真正的男子汉的标准，是权力意志的一种道德合法性辩护，因为它将原始的条件一直延续到今天。[68] 但是，强者自然而然地利用其力量来实现自己的意志，法律创造了人为的条件来阻止他自由运用其权力。法律是由弱者创造的——也就是说，是由大多数人创造的；他们推出赞扬和责备以迎合自己。［139］通过政府正式颁布的法律和约定俗成的道德规范，他们寻求对强者的一种系统化恐吓政策，因为强者自然而然地比弱者想要得到更多的东西；他们把权力意志，即对权力的贪欲，描述为可耻的，是一种邪恶。平等的理想是大众的理想，大众痛恨一个人拥有比别人更多的东西。[69] 通过诉诸来自自然和历史的诸多事例，卡利克勒斯表明，强者运用其力量夺取弱者的利益乃是一种自然法则。[70] 人为的法律则将强者羁于锁链之中，趁他们还年幼时就把他们像幼狮一样抓来，用文化和教育迷惑他、麻醉他，使他屈服于为弱者的利益而设计出来的理想，要他满足于平等，并说这样做才合乎公平正义。然而，当一个真正的强者出现时，他会站起来摆脱各种限制，打碎一切非自然法则的枷锁，而自然正义的光芒会突然闪耀。卡利克勒斯接着引述品达颂歌关于法则 （nomos）所说的话：法则乃万物之君王，对有死的与不朽的都一样，他用一只高高的手证明了暴力的合法性——就像赫拉克勒斯，他偷了巨人革律翁（Geryon）的牛群，并证明弱者的财产天然是强者的猎物。（卡利克勒斯用品达的“nomos”一词，意指他自己的“自然法则”。[71] ）

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1707458271 在这种基于适者生存的社会理论中，教育扮演一种次要的角色。苏格拉底曾高举文化的哲学以反对权力的哲学。对苏格拉底来说，教化是衡量人是否幸福的标准，而幸福则在于正义之人的美善；[72] 但卡利克勒斯却只将教育作为一种系统性地欺骗和麻痹强者的本性、以便维护弱者的统治手段来看待。陶冶（ ）从最早的幼年时期开始，就像在驯化野生动物时所做的那样。仅就这种陶冶是道德的教化而言，当强者认识到它是如何不合乎自然［本性］时，他只能希望挣脱这种陶冶。[73] 然而，这种情况少之又少。尽管他憎恨人为的法则和教育，但这二者联合起来服务于有组织的弱者；卡利克勒斯对哲学仍然相当宽容——如果说不是慷慨的话。他认为，如果有节制地学习的话，哲学确实有某种吸引人之处；但若越过界线，它就会把人给毁了。[74] 卡利克勒斯显然是在思考他本人所接受过的那种智术师教育，在思考智术师教育所提供的那种智力训练；他不后悔在这上面花费的时间。但如果有人在过了一定年龄之后仍然学习哲学，那么，即使他天赋极高，也会成为柔弱无骨、缺乏阳刚之气的人。［140］这样的人不知道自己国家的法律，也不知道在公私场合该说什么，更不明白人生的享乐和想望。一句话，他完全缺乏人生经验。所以，当他参加公共活动或私人活动时，他显得滑稽可笑。就这样，他逃离社会，将自己封闭于哲学研究的方寸之地，在那里，他觉得自由自在，关起小楼成一统。[75] 这一切都表明，对一个年轻人来说，为了文化（paidiea）之故而花费一些时间在哲学之上，是好的；但若越过此种“自由学习”的界线而成为一种狭隘的研究，就会使人囿于一隅，整个人都萎靡不振。[76] 现在，通过表明哲学只适合于一个人年轻时某个特定阶段的学习，卡利克勒斯表达了他自己的一种教育观，它与柏拉图的高级教育观形成一种直接的对比——柏拉图的教育贯穿于人的整个一生之中。不过，一旦教育成为哲学［的教育］，它就注定有卡利克勒斯所指控的那种倾向——它要求支配人的整个一生。[77]

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1707458273 卡利克勒斯结束了他的发言，并诚恳地吁请苏格拉底放弃哲学，因为他对哲学的过度追求是对他的杰出的理智天赋的败坏。在这种恳请中，卡利克勒斯隐隐地夹杂着一丝几乎不能察觉的威胁：城邦对苏格拉底的制裁。如果现在有人抓住他，拉着他去监狱，控告他犯了他根本没犯的罪，那么他的那种受恶哲学对他有何帮助呢？他很容易被剥夺全部财产，却“不知如何是好”。如果有人要求判他死刑，他就会被判处死刑。大家都可以打他的耳光而不必受惩罚。[78] 在这一幕发生很久之后，对苏格拉底被处以死刑的暗示，使这些刺耳的现实主义话语充满了可怕的力量。

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1707458275 苏格拉底回答说，自己很高兴找到了一个直言不讳的对手。如果自己设法使卡利克勒斯自相矛盾，那么就没有人能（像波卢斯和高尔吉亚那样）反对说，那是因为他不敢说出他心中之所想；而且，正如卡利克勒斯对自己的警告所显示的那样，他也对苏格拉度抱有善良的意愿；第三，“正如许多雅典人都会这么说的那样”，他受过良好的教育。[79] 基于这三个理由，卡利克勒斯为修辞学［雄辩术］所做的辩护，肯定可以被认为是最后的、最彻底的辩护。柏拉图在整篇对话的戏剧结构之内，对卡利克勒斯的演说表达了的这种认可，但这种认可的辛辣讽刺意味表明，柏拉图打算在卡利克勒斯即将到来的失败之后，让苏格拉底作为真正的坦率、真正的善良和真正的教育的形象出现。

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1707458277 卡利克勒斯关于强者权利的学说建立在一种人性观之上，他对人性的看法依赖于将“好的”与“快乐的”相等同。［141］这一点在卡利克勒斯自己的论证中没有得到特别的强调，但苏格拉底一眼就认出这是其论证的真正初始假设，并用辩证法证明了这一点。不过，同一学说的其他支持者也可以说同样的话，因为它是他们的常规论据之一。在其《论真理》（Truth）中，智术师安提丰在合乎自然的正义与合乎法律的正义之间进行了同样的区分；而且他说，自然正义的标志是，它与给人快乐的东西是同一个东西。[80] 同样的判断标准出现在修昔底德那里，在与米洛斯人的对话中，修昔底德让雅典人阐释“强权即公理（Might is Right）”的逻辑。[81] 一开始，卡利克勒斯所谓“强者”一词的含义是不清楚的，但苏格拉底诱使他对这个词进行更确切的界定。卡利克勒斯提供了几个定义，但被迫一个接一个地放弃了。最终，他决定了其中一个。“强者”的意思是指在政治上更聪明、更勇敢的人，这样的人的灵魂未曾被弱化：因此，统治的权力非他莫属。[82] 最后，苏格拉底和卡利克勒斯的意见分歧集中在天生的统治者是否也应该统治他自己这一问题之上。[83] 僭主和暴君可以肆无忌惮地放纵其欲望，而无需像奴性十足的民众那样，不得不在恐惧中掩饰其欲望；他的自由就是成为人“真正的所是”，这是希腊人的传统观念的一部分。苏格拉底明确断言，真正的统治者必须首先学会统治他自己；而卡利克勒斯则显然与有产阶级的道德相反，宣布他的理想就是能够自由地做他想要做的一切。苏格拉底称赞了他的这种“坦率言论”，不过这种称赞是带有讽刺意味的称赞。[84]

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1707458279 现在，讨论又回到了我们前面遇到的问题：在《普罗泰戈拉》中，当讨论什么是最好的生活时，苏格拉底问智术师，除了快乐，是否还有其他衡量幸福生活的标准？[85] 不过，在《高尔吉亚》中，对话的那种微妙的幽默气氛让位给了承载命运的肃剧性忧郁。智术师空虚自负的夸夸其谈，人畜无害，无关紧要，自然是谐剧，可以轻松自如地处理；但卡利克勒斯恶狠狠的威胁语气表明了处境的严肃性，表明了争论双方之间无可调和的精神敌意。在《普罗泰戈拉》中，苏格拉底是在挑逗和戏弄对手，像魔术师那样假装一本正经，有意掩饰观众与他自己之间的距离；在这里，苏格拉底揭示了位于他和享乐主义之间的那条宇宙般广阔的鸿沟，并让自己的锋芒直指这一鸿沟。［142］实际上，苏格拉底引进了宗教意象和象征来说明他的观点：第一个意象暗示，在他极其微妙的辩证区分背后——他的道德原则就隐藏在这种区分之中——存在着一种整个人生的形而上学转化。苏格拉底以欧里庇得斯的话问道：“有谁知道，此世的生不是真正的死，而死不是真正的生？”[86] 他提醒听众注意俄耳甫斯教的宗教意象，它把未入教的“外行”称作愚痴之人，把筛子作为永不满足的享乐爱好者的灵魂的象征，且教导说，他在来世会受到惩罚：他要永远将水注入那只有裂缝的水罐。卡利克勒斯鄙视没有快乐的人生，称这样的人生“活得像一块石头”。[87] 然而，无论是在这里，还是在后来的《斐利布》中，苏格拉底都赞成一种不受任何情感支配的人生理想。正如苏格拉底在《斐利布》中所做的那样，他要求把快乐划分为好的和坏的两个部分。他以口渴及其满足为例，通过对快乐和痛苦的仔细分析，迫使卡利克勒斯承认快乐与好不是一回事，痛苦与坏也不是一回事，并迫使卡利克勒斯自己在好的快乐和坏的快乐之间作出道德区分。[88] 作为对这件事的一个点缀，他提出了这样一种思想，即这事依赖于选择，而好［善］总是我们愿意选择的东西，好［善］是一切行为的目的，一切事物皆为此目的而行事，而不是好［善］以其他一切事物为目的。[89]

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1707458281 研究柏拉图的现代学者们经常指出，对目的的这一定义，与《普罗泰戈拉》中对目的的享乐主义定义截然不同；他们将他们关于柏拉图思想发展的全部观念都建立在这种差别之上，假定柏拉图在写作《高尔吉亚》之前的任何时间段都没有达到他在《斐多》中的那种崇高的道德高度。[90] 在《斐多》和《高尔吉亚》中，我们都发现了一种禁欲主义的倾向，以及将死亡看作是一种正面的道德价值的趋势。[91] 言外之意是，《普罗泰戈拉》是柏拉图最早的作品之一，因为它在把快乐等同于好［善］这方面赞同“大多数人”的看法。[92] 对于柏拉图在《普罗泰戈拉》中的论证和运思的意义，很难想象世上还有比这更彻底的误解了。苏格拉底是在试图向智术师证明，“即使”他假定庸众的看法——即令人快乐的事情总是好［善］的——是正确的，他的观点（对常识来说，要接受他的论点是非常困难的）——即知识对于正确的行为也非常关键——也能轻而易举地得到证明。[93] 唯一的关键是永远要选择较大的快乐，而不是较小的快乐，在掂量快乐与否和计算快乐多少时不犯错，要想到近在眼前的快乐总比它实际所是的看起来要大得多。要做到这一点，人们必须要有“一种衡量的技艺”，［143］尽管在《普罗泰戈拉》中，苏格拉底说，他不会对这种衡量的技艺进行任何细节上的讨论。[94] 苏格拉底证明了他想要证明的东西；除此之外，在智术师们仿佛被一个魔咒迷住，一致同意他所说的一切时，他暴露了他们的道德信念的完全不足。因为这是一目了然的：在那个场景中，苏格拉底不是一次，而是三番五次地以很不放心的执着，努力向读者表明，将快乐与好［善］相等同“不是”他自己的观点，而是大众的看法。他解释说，如果有人问他们，他们不可能为自己的行为给出除了快乐和痛苦之外的其他动机；他很高兴地请他们指出他们可以想到的任何其他（除快乐之外的）目的。但是，他以显然的胜利说，他们想不到任何其他目的。[95] 有人认为，当柏拉图在《斐多》[96] 中轻蔑地拒绝这种以快乐为目的的行为观念，并将其称为各种不同程度的快乐之间的讨价还价时，他是在嘲笑他自己；这种想法是不能当真的。另一方面，在《普罗泰戈拉》中，“衡量的技艺”——它是值得拥有的、关于真正的标准的知识的伪装——不只是一个玩笑。我们只需要以好［善］为标准，而不是以快乐为标准即可——因为柏拉图（《斐利布》）和亚里士多德（在柏拉图年轻时的作品《政治家》的影响下），都把好［善］作为一切标准中最准确的标准。苏格拉底指的衡量不是数量的衡量，而是质的衡量。而这正是柏拉图以较低的价值尺度使自己与众不同的地方。好［善］这一目的的宣告是在《高尔吉亚》，但其采用却在《普罗泰戈拉》。从柏拉图最早的作品（即小苏格拉底对话）开始，这种价值设定就以关于好［善］的知识的形式隐藏在他对德性的探索背后；正如《高尔吉亚》明确无误地教导的那样，好［善］是“由于它的出现，好［善］才成其为好［善］的东西”；[97] 也就是说，它是每一个好的事物的终极形态，即好［善］的型。[98]

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1707458283 苏格拉底与卡利克勒斯的这番对话已经导致一个与刚开始时截然相反的结论，对话刚开始时是从强者权利的学说出发的。如果快乐和痛苦不是判断我们的行为的标准，那么修辞学［雄辩术］必须放弃它对人类生活最重要领域的至高权力——修辞学家们曾声称它享有这种权力，[99] 与之一起的，还有所有其他类型的“奉承”——它们只把人的快乐，而不是把好［善］作为唯一目的。[100] 生活中最重要的责任无疑是决断哪些快乐是好的，哪些快乐是坏的——而这正如当苏格拉底问卡利克勒斯时，卡利克勒斯也简洁地承认过的，“并非每个人的职业”，这需要专家。[101] ［144］这是对柏拉图的伦理学和教育学说的基本原则的一个简明表达。他并不建议人们将自己的道德情感作为最高裁决来信靠，他宣称，必定存在着一门科学，一种技艺，其研究结果是每个个体必须遵循的准则。[102] 对话又回到了开端。苏格拉底的最初问题——即修辞学［雄辩术］是否是一门科学——现在完全露出了庐山真面目。存在着两类截然不同的生活，两种生活方式（bioi）。[103] 其中一种建立在奉承的类技艺之上——其实这种类技艺根本不是技艺，而是对技艺的假冒。根据奉承的其中一种主要类型，我们可以将其称为生活的修辞学［雄辩术］理想；其目的是寻欢作乐和赢得嘉许。其反对者，也即另一种生活，就是哲学的生活。哲学的生活根基于我们关于人类本性的知识和什么最适合于此种本性的知识：因此，它是一种真正的技艺，它是真的关怀人，既关怀身体，又关怀灵魂。[104] 它的治疗不仅有益于个体的健康，而且也有益于共同体的健康。与此相应，也有一种对个体的奉承，以及另一种对群体的奉承。作为后者的事例，柏拉图提到不同类型的诗歌和音乐：笛子演奏、合唱诗和酒神颂、肃剧。所有这些的目的只有快乐；如果从它们那里抽取掉节奏、旋律和韵步之后，剩下的东西，除了demegoria（即说给大众的华丽言辞），就什么都没有了。[105] 在后来的希腊历史中，人们普遍接受了诗歌是雄辩术的一部分的观念；这一观念的最早出现是在这里，但这里把诗歌作为修辞学来看待有贬低诗歌的意思。柏拉图在此第一次宣告了他对作为一种教育力量的诗歌的激烈批评，这对他的哲学至关重要。这种批评在《王制》和《法义》中找到了它的真正位置；因为它属于柏拉图教化的总体系统，对诗歌的批评在这两部著作中得到了详尽展示。它与柏拉图在《普罗泰戈拉》和《高尔吉亚》中对智术和修辞学［雄辩术］的攻击属于同一类型。诗人以华丽的言辞向之演说的大众不是雅典的男性公民，而是由儿童、妇女、男人、奴隶和自由人等组成的民众，但是，即使是讲给雅典公民和其他各城邦的自由民听的高级修辞学［雄辩术］，也不比我们称之为诗歌的修辞学类型好：因为其目的也是使他们快乐，让他们满意，而不是好［善］，根本不关心这样的行为会使他们变好还是变坏。[106]

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1707458285 卡利克勒斯抓住这个机会做最后一搏，以捍卫修辞学［雄辩术］的精神价值。为了将昔日那些伟大的雅典政治家们的演说提升到一种真正的教育艺术的典范的高度，他承认，对当代的政治演说者而言，［145］苏格拉底对修辞学［雄辩术］的毁灭性批判是正确的。（因而，他默认了苏格拉底的评价标准。）[107] 但那些历史上闪闪发光的政治家的名字——第米斯托克利、西蒙、米泰亚德和伯利克里——肯定足以使所有的反对者闭嘴。但是，柏拉图连眼睛都没眨一下，就将他们一网打尽了。（他说）如果一个政治家的伟大在于他懂得如何满足他自己和大众的欲望，那么他确实配得上历史挥霍在他身上的赞扬；但如果政治家的真正使命，是给他的工作一个尽可能完美的确定形式，即一个型（eidos），以便根据这个型来确定他自己的努力方向（就像画家、建筑师、造船师以及其他工匠必须做的那样），以及根据这个型使构成整体的各要素都适合确定的次序，使各个部件都能相互和谐，直到造就一个精心设计和装配起来产品，那么，上述那些所谓的政治家都只不过是生手和笨蛋。正如每一项技艺的工作都有其恰当的形式和次序（产品的完美依赖于这些形式和次序的实现），正如人的身体有其自身的秩序（我们称之为健康），因此，灵魂中也有秩序和次序。我们称之为法律。法律依赖于正义和自制，以及我们称之为德性的东西。真正的政治家和演说家在选择其话语、完成其行为，以及发送其礼物时，他的眼睛会聚焦于这些事情。[108] 他的心总是被一个想法所占据，这就是怎么样才能使正义在公民的灵魂中扎根，从而从灵魂中消除不义，怎么样才能使德性在他们的灵魂中生长，从而从灵魂中驱除邪恶。当一个人生病时，医生不会给他吃大量甜食和饮料，这对身体没有好处；而真正的政治家也以严格的纪律来约束病态的灵魂，不让其沉溺于幻想。

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1707458289 到现在卡利克勒斯仍然无动于衷。他几乎对苏格拉底说的毫无兴趣，尽管他无力反驳。[109] 他无法逃避苏格拉底的逻辑推理，但内心仍不信服——他自己后来确实这么说了，柏拉图还加了一句“与大多数人一样”。[110] 在使卡利克勒斯沉默之后，苏格拉底继续他的推理，通过自问自答将论证进行到底。在简短地概括了已经达到的结论之后，他指出，一切关于正确行为的思考都必须建立在快乐与好［善］和健康不是一回事这一观念之上。因此，一个人应该只为好［善］去做快乐的事情，而不是相反。与任何其他事物一样，［146］一个人之所以好［善］是因为他身上有一种德性，一种卓越或优点。[111] 但是，任何事物，无论是器具、身体、灵魂，还是某种活物，它们的好［善］在这些事物中的出现肯定不是偶然的，而是由于某种正确的秩序和深思熟虑的技艺。任何事物的好［善］都归结为秩序和安排，出现在每个事物中并与之相适应的秩序是使一切事物成为好事物的原因。[112] 在柏拉图之前，“秩序（cosmos）”一词还没有被用来指灵魂内部的一种有序系统；但其派生的形容词“kosmios”曾被用来指适度、律己、有序的行为。梭伦的法律处理的是公民行为，尤其是年轻人的行为中的优序良俗（eukosmia）。与所有这些相一致，柏拉图现在宣布自制和守法的灵魂是一个“好”灵魂。[113] （请记住，对希腊人来说，“好［ ］”不只是我们理解的伦理意义上的善，而且还是与名词“德性”相对应的形容词，因而意指任何形式的“优秀”。从这一意义上说，伦理学只是所有事物为达到完美而做的努力中的一个特殊情况而已。）苏格拉底表明，其他类型的德性（虔敬、勇敢和正义）每一个都自然而然地与真正的节制（sophrosyné）共同存在。[114] 实际上，苏格拉底在此是在引入他在小苏格拉底对话和《普罗泰戈拉》中讨论过的主题——德性的统一性。[115] 希腊人称之为“eudaimonia（即完美的幸福）”的东西，（他说）以这种方式取决于“优秀”；而当他们把“做得好”（ ）叫作幸福时，苏格拉底宣称，他们比他们知道的说得更有智慧，因为幸福完全取决于做得好 。[116]

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1707458292 获致这种德性并避免其反面，必须是我们坚定不移的人生目标。任何个人和国家的所有能量都应该致力于这一目标的实现，而非欲望的满足。[117] 后者只会把人引向一种盗匪的生活；这样生活的人必定人神共愤，因为在这种基础上是不可能建立一个社会共同体的，而一个没有共同体的地方，也必定无友爱可言。但是，有智慧的人告诉我们，天与地，神与人，都是通过共同体、友爱、秩序、节制和正义而维系在一起的，而这就是为什么宇宙被叫作有序整体 （the Order，the Cosmos）的原因。[118] 在诸神和凡人中强大有力的不是贪欲（pleonexia），不是贪得无厌，而是几何学的平衡。然而，卡利克勒斯并不关心几何学！[119] 如此，那看起来是悖论的东西实际上完全是正确的，即作恶者比受恶者更糟糕、更不幸。真正的演说家和政治家必定是一个正义的人，且拥有关于正义的知识。［147］最大的耻辱不是面对来自外界的恶和暴力而不能“保护自己”，如卡利克勒斯断言的那样，[120] 而是面对最严重的伤害——当不义占领一个人的灵魂时灵魂所受的伤害——而不能保护他自己。[121] 为避免遭受这种伤害，一个人不仅需要善良意志，而且需要某种技艺和力量（ ）。正如政客们和演说家们竭力获取外在的权力，以保证自己不遭受恶，苏格拉底说，我们必须学习保证自己不陷入作恶的危险之中。只有知识和对好事情（即“政治技艺”）的理解才能给予这种保证：因为既然无人自愿作恶，那么一切都只能依赖于这一技艺 （techné）了。[122]

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1707458294 如果这只是一件保护自己免遭恶行的事情，那么，你只要自己成为僭主或者拥护掌权的现行政府就足够了。[123] 但是，当一个没有文化（paideia）的野蛮僭主统治这个国家时，他会害怕每一个比他好的人，所以永远不可能成为别人的朋友；而他又会藐视任何一个比他自己更坏的人。[124] 如此，只有一种人可以是僭主真正的朋友，那就是与僭主具有相似秉性的人，他的嗜好和喜恶都与僭主相同，愿意受这位统治者的使唤和摆布。他会在城邦里拥有大权，没有人能对他作恶而不受惩罚。[125] 因此，在这样的国家中，有雄心的年轻人就会得出结论：处世的唯一良方就是尽可能亦步亦趋地模仿僭主，从小就养成习惯，好其所好，恶其所恶。[126] 不过，尽管这样能保证他们免遭恶行，但不能保证他们不去作恶。所以，通过模仿僭主，他们的灵魂中会积累最大的邪恶，他们的灵魂会因为他们对僭主的模仿而堕落和败坏。[127] 当然，也会有卡利克勒斯警告苏格拉底的危险：如果僭主愿意的话，他会把任何拒绝模仿他的人处死。不过，苏格拉底并不怕，因为他已经知道那种生活并不是我们可能的最好生活。[128] 尽管如此，苏格拉底仍建议卡利克勒斯——他不想走苏格拉底那条孤独的路——放弃他向朋友们炫耀的那套强权准则，而模仿他的主人（即雅典民众）的行为准则和一时兴致——不是仅仅外在的模仿，而是在灵魂中也做到尽可能一样：其他的一切都是危险的。[129] 卡利克勒斯曾警告苏格拉底小心跨越当权者的危险，现在突然发现自己也处于相同的境地。［148］他们都面临着同样的问题：以何种态度对待他们国家的“僭主”——他要求别人无条件地尊重他的愿望，也即雅典民众的愿望。苏格拉底曾表示他知道自己的勇敢的后果，为了有利于他的祖国，他准备接受这样的后果。他，“德性”的代表，是真正的英雄。另一个，卡利克勒斯——他赞成强者的统治，其实是一个懦夫，为了成为统治者，他让自己变成了一个油腔滑调的仿制品。

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1707458296 此时，苏格拉底不失时机地提醒听众，注意他在对话开头就在对待身体和灵魂的两种方式之间的根本区别：一个旨在制造快乐，另一个则以做得好为目的；一个迎合人性的低级方面，另一个则与之交战。[130] 现在，很显然，卡利克勒斯和苏格拉底是这两种方式的完美体现，一个是迎合者，另一个则是战斗者。我们必须做出抉择。我们希望城邦拥有的不是欺骗性的伪技艺，而毋宁是真理的严格治疗，那会使公民尽可能地变好。对于那些不想接受教育和训练以达到真正的美善的人，荣华富贵和权势增长分文不值。[131] 正如苏格拉底所评论的那样，将城邦导向真正的美善的哲学教师，是城邦唯一的真正恩人，苏格拉底顺便还旁敲侧击提到了前述那些政治家，他们对城邦的服务 在一片颂扬的决议中得到公开认可，并被铭刻在碑文上以永垂不朽。[132] 将公民提升至美善阶段的努力必须从政治领袖的选择开始。既然苏格拉底的政治科学是一门技艺，这种选择就应该由一种定期的考察来决定。[133] 他说，如果我们想要为国家搞一些公共建设，想成为城邦建筑师，那么就应该看看我们是否是建筑方面的专家，我们曾经师从谁，我们可曾设计过什么建筑可以为我们加分。这与我们想去做医生给人看病是一样的，做医生也需要经过挑选和考察。[134] 因此，如果政治学是一门真正的技艺，未来的政治家也必须经过考察，看看他在这个领域所做过的事情。既然这是一门使人变好的技艺，苏格拉底问卡利克勒斯（作为唯一在场的政客）在他进入政治领域之前，可曾使谁在私人生活中弃恶从善了。[135] 然后，在这一半开玩笑的问题之后，苏格拉底转而考察雅典历史上那些最著名的政治家：伯利克里、西蒙、米泰亚德和第米斯托克利。［149］他说，伯利克里使雅典人变得懒惰、胆怯、夸夸其谈和贪得无厌，因为他第一个引进了失业救济制度。当伯利克里从他前辈手里接管雅典公民时，他们相对来说还是比较驯服的，但（正如他自己的谴责所证实的）他使他们变得比以前更野蛮了，他本人也遭受了他们的粗暴对待。他们用陶片放逐法流放了西蒙和第米斯托克利，使人们十年都听不到他们的声音；他们还投票把马拉松战役的胜利者米泰亚德扔进深渊（barathron），即叛国者的葬身之地，他只能承受这种命运。所有这些人就像马车的驭手，如果真的驯好了马匹，他们怎么还驾驭得如此糟糕，以至于被摔下了马车。[136]

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1707458298 苏格拉底意义上的政治家从来就没有存在过。[137] 雅典的那些著名政治家们只是城邦［快乐］的服务者，而不是城邦的教育者。[138] 他们让自己屈从于人性的弱点，并试图利用它们，而不是通过劝导和强制改变它们。他们不是教练和医生，而是糖果供应者，他们使国家的身体发胖，使国家原本强健的肌肉松弛。当然，这样暴饮暴食的结果要到很久之后才能见到。与此同时，我们赞扬那些为我们提供甜点的人们，说他们使城邦变得伟大，而一点儿都没有意识到由于这些政治家的所作所为，我们的城邦变得臃肿和摇摇晃晃。[139] 因为他们一点儿都不关心节制和正义，而只是用港口、船坞、城墙、税收以及类似的垃圾来喂养我们的城邦。当城邦疾病缠身时，人们不去追究真正的罪人，而是把罪名加到他们现在的统治者身上，说他们导致了城邦的不幸，尽管他们只是从犯。[140] 还有，当城邦打倒和迫害其领导者时，说人们不知感恩是没有用的。智术师也愚蠢地做过同样的事情：他们宣称自己能在德性方面教育世人，却又抱怨学生不知感恩，对他们作恶，因为他们拒交学费。[141] 智术师和演说家是一类人，他们之间没有实质差别；实际上，鄙视智术师的演说家比智术师更等而下之，其程度相当于法官与立法者的距离，医生与体育教练的距离。一个修辞学教师或一个责备他曾经“教育过”的人的智术师，实际上是在指控他自己和他的教育方法。[142]

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1707458300 因此，如果苏格拉底想要在两种待人的方法之间做选择——以奉承为雅典人服务，或与他们战斗，使他们变得更好——他只能选择第二种，尽管他知道他这是在冒一种致命的风险。[143] 任何控告他的人都会是一个恶人。如果他被处死，那也没有什么可大惊小怪的。他期待着那会是他的教导的结果，因为如他所言：“我相信，［150］我是从事真正的政治技艺的少数雅典人之一，如果不说是唯一的一个的话；我是唯一一个从事过政治实践而活着的人。”如果他被控告了，他的受审就像一名医生在一群儿童面前受到一名厨师的指控。厨师会说：“孩子们，这个家伙给你们带来了种种伤害，他用医疗手术来对付你们，给你们吃苦药，使你们又饥又渴，而我却曾经给你们提供过各种各样的甜食！”当医生回答说“是的，孩子们，为了你们的健康，我确实做了这一切”时，他们会大声叫喊把他的声音压下去。同样，当苏格拉底说，“我说这一切都是为了正义，我所做的一切都是因为你们”时，[144] 叫骂声也会把他的声音压下去。不过，对这种结局的展望不会使他害怕。对他来说，这世上只有一种“帮助自己”的方式，那就是使他自己免于不义；因为最大的恶，以及唯一要害怕的事情，是“带着一个犯下许多罪行的灵魂抵达另一个世界”。[145]

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1707458302 在《高尔吉亚》中，柏拉图第一次超越了早期对话那种简单的考察和诘问方法。现在，他在这一点上展示这位哲学家——在那里，这种看似纯理智的诘问（在他看来，这种纯理智的诘问对人的正确行为非常重要）显示了其广阔范围和深邃意义，在那里，他一直以莫名的激情进行的这一游戏，突然变成了一场以生命为赌注来对抗整个世界的战斗。为改变一下这个隐喻，我们可以这样说：《克力同》之后，他的第一批对话是明亮而欢快的诙谐曲，令所有音乐爱好者陶醉；但在《高尔吉亚》中，我们突然被苏格拉底交响乐严肃深沉的和弦所震惊，英雄的死亡预感将轻快的音乐一扫而空。《高尔吉亚》为自《申辩》以来的苏格拉底的教导和生活方式（bios）给出了第一幅完整的画像。苏格拉底的对话，从逻辑推理看，似乎循环往复、逡巡不前，但正是从这种表面的犹豫不决中，闪耀出他坚忍不拔的道德信念，由于确信人生的最终目的，因而他拥有那种热切寻求的知识——这种知识杜绝了意志的任何摇摆不定。从这个角度看，柏拉图对善的型 （the Idea of Good）的专注有了新的意义；理性达到其目的的努力成了完全献身于这一目的的生命的直接表达；于他人而言，无非是话语的东西——他们从他嘴里听到这些话语，但并不相信[146] ——是苏格拉底的真实存在的显示。柏拉图以无比坚定的信念为我们描述了这一点：在他老师那里，［151］言与行（speech and reality）是一回事。[147] 《高尔吉亚》告诉了我们一种衡量人生的新方式，这种方式起源于苏格拉底对灵魂本性的认识。

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1707458304 在《高尔吉亚》结尾的神话故事中，柏拉图以真正的诗歌的全部生动性，向读者的精神视野展示了苏格拉底与不义斗争的形而上学意义。[148] 他想尽一切办法让我们的情绪也感受到逻辑已经证明的一切。他运用神话故事并不意味着他正在诉诸于我们身上的非理性因素，好像这种非理性因素是一种特定的、甚至是一种独特的认知能力似的。他向我们展示了一些重要的人物和情节，这些人物和情节从逻辑分析画出的线条中得出了一幅完整的画像。因此，神话故事在对话中的功能在于概括和收束已经说过的一切。柏拉图是在使用智术师演说的一种技巧，但他将其变成了苏格拉底对话的一个有机部分。柏拉图神话的本质在于它与逻辑合作，一致为同一个目的服务。读者在忘记了柏拉图逻辑论证的曲折难题很久之后，仍然能记得神话故事的画面，它成了整个工作的哲学意义的象征，实际上是柏拉图的全部学说和全部生活态度的一个象征。

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1707458306 《高尔吉亚》的神话故事建立在死后生活的宗教观念之上，柏拉图又以其诗才将其自由熔铸以适合自己的目的。真实的苏格拉底几乎不可能为神话故事发明这些大胆的装饰性变体，即使他有时也会对它们感兴趣。有一种普遍的看法认为，柏拉图（或者在其旅途中，或者以其他方式）受俄耳甫斯神话或其他类似信仰的影响，将他们的信仰与苏格拉底的道德学说融合在了一起，作为对柏拉图的理性和精神进程的一种解释，这种看法过于粗糙。柏拉图关于灵魂死后命运的神话不单纯是一种宗教融合。[149] 尽管柏拉图的精神进程确实是在这些神话中达到了其最大强度，但这样解释显然低估了柏拉图的创造力。不过，这一点倒是真的：柏拉图确实运用了一些末世论观念——人们通常认为这些观念属于俄耳甫斯教。它们给他留下了如此深刻的印象，因为柏拉图觉得，自己作为一个艺术家，为苏格拉底英勇战斗的孤独灵魂寻找一种适当的超越性背景是必须的。

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