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当柏拉图规定了爱欲的目标是他所企盼的最终的善的完美时，他已经把一种看似非理性的冲动转化为了某种清晰易懂和富有意义的东西。另一方面，爱欲的最现实和最显著的意义——对某个美的事物或人的渴望——在这种新的阐释中似乎完全丢失了。柏拉图知道这一点，因而在狄奥提玛讲话的第二部分中对此做了完全公正的补偿。接下来提出的问题是：从柏拉图这一崇高的立场看，什么样的行为或欲望才真正配得上爱欲的名称？我们非常惊讶地得到了这样一个答案，它既不是那种夸张的形而上学的答案，也不是那种关于道德提升的答案，而是牢固地建立在肉体之爱的自然进程基础上的一个答案。爱欲就是由一个美丽的人生育子女的欲望。[72] 在关于爱欲的这一通常定义中，唯一的错误是它将这种欲望局限在了身体之内，［191］实际上，它在灵魂的生命中也有一个完美的对应物。[73] 尽管如此，从思考肉体的生育行为开始是一个好主意，因为它使相应的精神过程的解释变得更加容易。肉体上繁衍后代的愿望是一种普遍存在于人类之外的动物领域的现象。[74] 如果我们确信，天下所有的爱欲都是帮助一个人实现他的真实自我的欲望，[75] 那么，动物和人生育子女和复制自身的冲动，就是想要留下酷似自己的物种的一种表达形式。[76] 一切有死者的生命法则使我们不可能永生不朽。甚至人类的自我（ego）也不是真正意义上的自我同一，尽管它相信自己在生命各个阶段的所有变化中保持着自身的同一。一个人虽然始终用同一个名字，但在灵魂和身体两个方面，他每一天都在日新月异。[77] 只有神灵永远保持绝对的同一。因此，有死者和有限存在物能够无限地绵延自身的唯一方式就是生育在物种上类似其自身的后代，尽管各个个体都会判然有别。这就是爱欲的意义，作为一种物理冲动，爱欲就是我们有死的身体追求不朽的欲望。[78]
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但是，柏拉图断定人的精神本性也是如此。[79] 人的精神自我即人的德性，德性作为美名，向外流入到共同体生活之中。荷马洞悉其中奥妙。柏拉图聪慧如斯，采用荷马古老的德性概念，它对希腊人来说如此真切，完全是祖传之物。[80] 因此，当斐德若说雄心壮志（ ）是爱欲的社会效果之一时，[81] 所言不虚，但他的评论的意义比他所知的更为深广。所有精神上的爱欲都是孕育：所有伟大的诗人和艺术家，以及绝大多数建立城邦和组织共同体的人都是这种类型的孕育者和创造者。[82] 一个满心希望孕育的灵魂四处寻找一个美的对象来播种。如果他找到一个美丽、高贵而又禀赋优异的灵魂，那么他就会全身心地迷上他，跟他说许多关于一个好人应该具有什么样的德性、品格和追求的话语，着手对他进行教育（ ）。在与他的接触和交往中，他会诞下在他自身之内孕育多年的东西。无论在与不在，他都记得他的伴侣，［192］因而，他们的亲子关系远胜于肉体的生育，而他们的爱情也比婚姻之间的爱更加持久，因为他们创造出来的东西比肉体的子女更加美丽和不朽。对柏拉图来说，荷马与赫西俄德、吕库古和梭伦，是这种爱欲在希腊的最高代表——因为通过他们的作品，他们孕育了所有类型的德性。在其作品的教育力量方面，诗人和立法者是类似的。柏拉图将荷马和吕库古以迄他自己的希腊精神史看作一个一以贯之的整体。尽管他深信，诗歌和哲学关于实在的观念大异其趣，但教化的理想将它们统一在一起，这种理想来源于爱欲，即对德性的热爱。[83]
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至此，狄奥提玛的演说开始转向希腊传统最高远的境界，将精神的一切创造性工作都阐释为爱欲的一种呈现。爱欲，作为一种将整个精神世界维系在一起的教育力量，对苏格拉底来说，似乎是正确的化身，是此种力量的最新体现。不过，狄奥提玛说，［虽然她不怀疑苏格拉底可能加入过秘仪，接触过有关爱欲的基本教义］，但她不敢肯定他能否理解更高的奥秘，并上升到终极观照的顶峰。[84] 既然这观照的对象是最高的型，柏拉图显然想要指出这一讨论在多大程度上是苏格拉底的，又在多大程度上逾越了苏格拉底自己的范围。迄今为止的论证显然包含着一个从身体到精神的次序。在演说的最后部分中，这一次序成了基本的结构原则。柏拉图一直在经营着爱欲的奥秘的意象，并勾画出一个详细的方案，被真正的爱欲所俘获的人（或者由于他自身的冲动，或者由于来自他者的刺激）在这一方案所描述的各个前进阶段中攀升（ ），[85] 最后他把这一精神的上升之旅称作教育学 （pedagogy）。[86] 我们千万不要认为他说的是爱欲者对被爱欲者的教育影响——这是前面提到的，柏拉图此处也暗示了这种影响。[87] 爱欲现在是教育爱欲者自身的力量，这种力量把他从低级阶段逐级提升到高级阶段。这种提升早在年轻时就从对一个人的身体之美的爱慕开始了，对身体之美的这种爱慕促使他转向“美的言辞”。[88] 但是，爱欲的真正的学生会认识到，一个身体的美实际上和另一个身体的美是一样的。因此，他热爱所有形体之中的美，［193］并承认一切形体之美实际上是同一个美，从而他对某个人的依恋就会淡化并消逝。当然，这并不意味着他与不同的人有许多不明不白的关系，而是说他开始欣赏美本身。接下来，他就会注意到精神的美，并珍视这种精神之美远甚于身体之美：即使这个灵魂是在一个缺乏吸引力的身体之中，他也会迷恋这个灵魂。[89] 这个阶段就是他的爱欲能够教育他人、设法使年轻人变得更好的阶段。[90] 现在，他有能力发现一切相关的习俗和法律之美了——这是对辩证法的概括功能的一个简明暗示，柏拉图在其他地方描述过辩证法的这种概括功能。辩证法的进程看过了无数看得见的美，并在其中看到了一个看不见的“美本身”，苏格拉底对爱欲之奥秘的各个阶段的完整描述是辩证法进程的象征。这一进程以对一切科学和知识的美的认识而告终。与此同时，爱欲者也得以身心自由，从对某个人或者对某种习俗和体制的激情的锁链中解放出来。[91] 现在，他转而凝视“美的汪洋大海”，在研究了各种类型的知识和科学之后，他看到了精纯不杂的神圣之美，不受任何个体现象和关系影响的神圣之美。[92]
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柏拉图将许多“美的科学”与一种只把“美”本身作为对象的科学（ ）相对比。[93] 各门科学的美不是我们谈论的“高雅”艺术或“纯文学”意义上的那种美。柏拉图认为，各种类型的知识都有其独特的美，有其特定的价值和意义，但对具体科目的一切科学探究，必须以对美的本质的知识为终结。[94] 即使这听起来相当奇怪：我们通常首先想到审美领域中的美。不过，柏拉图为我们提供了许多清晰的提示，这不是他的意思。他说，只有永远沉思这种永恒之美［美本身］的生活才是值得过的生活。[95] 这显然不是指灵魂直观到美本身的一个崇高时刻，某个全神贯注的瞬间狂喜。只有终生贯注于这一目标（ ），才能满足柏拉图的要求。[96] 当然，这并不意味着终生神志恍惚，意味着一场不被生活的侵入打断的“美”梦。我们必须记住，狄奥提玛已经将爱欲界定为使好的东西“永远”属于自己的愿望。[97] ［194］这也意味着永远的拥有，一种终生持续的状态。“美本身”，或者如柏拉图在此称呼的“神圣之美本身”，[98] 不是与他前面的段落所描写的“善”截然不同的东西。柏拉图在这里说，我们在各种科学［知识］（ ）中游历的最终目的是美的科学［知识］（ ）。[99] 这与善的型（the Idea of Good）在《王制》所建构的教育体系中的主导地位是相对应的。柏拉图在那里称其为“最大的研究科目”（ ）。[100] 美和善是同一个实在的两个紧密相连的方面——被通常的希腊成语融为一体的两个方面，因为人的最高德性被称为“美-善（beauty-and-goodness）”，即 。这种“美”或“善”，这种纯粹的 ，按照我们的理解，是人的一切意志和行为的最高原则，是与我们内在的需要相配合的终极动机，与此同时，它也是自然中所发生的一切的基础。因为柏拉图坚持认为，在道德秩序和自然秩序之间存在着一种完美的和谐。
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即使在关于爱欲的第一批演说中，柏拉图就说出了爱欲意味着对一种道德之美的企盼的事实：演说者们提到了爱欲者的雄心壮志和他的焦虑，即被爱欲者应该追求卓越并达到完美。这给了爱欲在社会的道德结构中的位置。与此类似，在狄奥提玛关于爱欲的奥秘在各个发展阶段的描述中，她提到，即使是其中最低级别的爱欲，即对形体之美的爱，也会唤起“美的言辞”。这意味着言辞的特点是对更高的事物，对崇高理想和远大抱负的一种感情。在更高阶段出现的美的活动和科学，不仅仅是审美的功能，更是善与完美的体现——善和完美给任何类型的活动和知识提供了真实的意义和方向。因此，爱欲在不同级别中的进展越来越清晰地表明了，美不是落在可见世界的某一点上的一束光，只照亮这个点，而是天地万物和每一个人追求善与完美的努力奋斗。当我们攀登得越来越高，当我们越来越清楚地看到这种无处不在和无远弗届的力量，我们想要看到其精纯不杂状态的愿望，想将其作为一切生命的推动力量来认识的愿望也越来越强烈。尽管如此，当柏拉图说，［195］人们最终会从美的个别呈现中单独地看到美的共相（the general Idea of beauty）时，他并不是说，那些看到美的共相的人在实践中必须放弃这个世界。这只是说，它将教会他们在整个现实中把握善与美的原则的至高力量，教会他们充分彰显它在他们自己的生活中的意义。因为，那时，他们会懂得，他们在外在世界中发现的，作为一切存在之根基的善和美的原则，也会在精神的极度自我凝聚中被重新发现，并被证明为灵魂自身的本性。如果我们对爱欲的阐释是正确的，即如果将善（Good）永远占为己有的企盼就是最高意义上的自爱，那么，爱欲的目标，即永恒的善和美，一定是人的自我（Self）的核心。爱欲的“教育学”（如柏拉图所称呼的），以及爱欲的各个发展阶段，其实是指从个体的原初材料中塑造出人的真正本性的过程，指在他内心的永恒之光的基础上的人格建构。柏拉图对“美的事物”的描述投射在这种无形的理想之上的光辉，来自精神的内在光芒——精神在其自身中找到了自己的中心点和自身存在的根基。
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爱欲是人发展其更高自我的本能冲动，《会饮》提出的这一学说的人文意义在此无需赘述。这一思想在《王制》中以另一种形式得到了再现：苏格拉底说，一切教化的目的都是帮助那个内在的人能够完全主宰整个人。[101] 人文主义建立在作为自然赋予的个体的人与作为高级自我的人之间的区分之上。正是柏拉图使人文主义具有了这一哲学基础，而首次奠定这一哲学基础的是《会饮》。然而，在柏拉图那里，人文主义不只是一种抽象的理论；它与柏拉图哲学中的其他任何东西一样，是从柏拉图对苏格拉底的独特品格的知识中生长出来的。这就是任何关于《会饮》的下述解释都注定太过狭隘的原因：这种解释通过仔细剖析客人的演说，尤其是狄奥提玛为苏格拉底提供的哲学启示，将自身局限于对《会饮》提出的学说的辩证法内核的寻求之上。毫无疑问，在整个对话的中心有一种理论，柏拉图毫不费力地将其隐藏了起来；但是，如果我们认为柏拉图的真正目的，［196］是通过让他们从许多不同的感性伪装中提取逻辑的精华，来消遣他那些有辩证法经验的读者，那肯定是谬以千里了。
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柏拉图并没有以对美的型的揭示和对爱欲的哲学解释来结束《会饮》。《会饮》在这样一幅场景中达到了高潮：阿尔西比亚德带着一群喝醉了酒的朋友冲进院子，并发表了一篇大胆的演说，极力赞美苏格拉底是最高意义上的爱欲的大师，在狄奥提玛所揭示的意义上的大师。因此，对爱神的一连串颂词以一篇对苏格拉底的颂词而结束。苏格拉底就是爱欲的化身：爱欲就是哲学。[102] 他的教育激情[103] 使他被所有俊美且禀赋聪颖的年轻人所吸引。不过，在阿尔西比亚德那里，从苏格拉底身上散发出来的这种深刻的吸引力，颠倒了爱欲者与被爱欲者之间的通常关系——因而，最终，徒劳地企盼苏格拉底的爱情的反而是备受喜爱的阿尔西比亚德。对希腊人来说，一个如此俊秀而讨人喜欢的青年，居然会为如此奇形怪状的苏格拉底神魂颠倒，本身就是一种高度的悖论。尽管如此，当阿尔西比亚德把苏格拉底比作在工艺品商店售卖的西勒诺斯（Silenus）的雕像时——这些雕像打开后，里面还有各种小神像——《会饮》所宣告的对内在 之美的新感情使我们在阿尔西比亚德的演说中强烈地感受到了它自己。[104] 在《斐德若》的结尾，柏拉图让苏格拉底为内在的美而祈祷，因为除此之外，没有任何东西值得祈祷：那是柏拉图唯一的祈祷——柏拉图是哲学家的祈祷的榜样和典范。[105] 阿尔西比亚德对苏格拉底的爱包含着某种悲剧因素，他追随苏格拉底，但最终还是逃离了，因为苏格拉底是他的良心，它向他控告他自己。[106] 悲剧在于，一个天赋异禀、极为适合哲学之人，将由于野心而堕落为一个自私自利的权力捕猎者——正如柏拉图在《王制》中所表明的那样。[107] 他的复杂心理——他对苏格拉底的倾慕和崇拜，与他对苏格拉底的恐惧和憎恨相交织——在《会饮》结尾的那段华丽自白中得到了充分的展示。这是一位强者不由自主地对苏格拉底确然无疑的心性力量所表达的高度赞扬，也是内心软弱、野心勃勃而又自私自利的人从壁立千仞的道德境界那里的无奈退缩——他觉得这种独立自主的境界是他永远无法企及的。在此，柏拉图不仅回答了那些因为苏格拉底有阿尔西比亚德这样的学生而谴责他的人的问题（比如智术师波吕克拉底［Polycrates］，《对苏格拉底的控告》这本小册子的作者），［197］而且也回应了伊索克拉底：伊索克拉底认为，说苏格拉底曾经是阿尔西比亚德这样出类拔萃的人才的老师是荒唐可笑的。[108] 柏拉图说，阿尔西比亚德希望成为苏格拉底的学生，但是他的天性使他无法自控。[109] 苏格拉底的爱欲一度点燃他灵魂中的火花，但无法令其成为一种持久燃烧的激情。
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[1] 《王制》496c8，《书信》7.325d。译注： （philia），friendship，一般译为“友谊”；根据柏拉图对它的理解，它是把人维系和凝结在一起的一种力量，因而是一切社会共同体的基本形式，相当于儒家所谓的“仁”，而不仅仅是我们现代社会的那种个人关系；就其重点在“爱”而言，也许译为“友爱”更好。本篇的主题“Eros”一词，则根据语境分别译为“爱欲”、“爱情”、“爱”“爱神”等。
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[2] 参见本卷此处 及以下。
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[3] 《吕西斯》215a，215e；参见亚里士多德，《尼各马可伦理学》8.2.1155a33及以下。
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[4] 《吕西斯》219c—d。
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[5] 《吕西斯》219c—d。柏拉图在此叙述这一观念的方式使人想起《高尔吉亚》499e，其中，他将善（the Good）描述为一切行为的目的（ ），并将其定义为，为它之故，我们才做其他一切事情。从《吕西斯》220来看，他想说的显然是同一个要点；220b的“ ［他们实现］”和220d的“ ［他实现］”，这两个词的意思与 ［目的、终点］相近。最高的 ［被爱者］是一切友谊所指向的目标：它们的终极原因。
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[6] 《高尔吉亚》507e。
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[7] 这是柏拉图早期对话所有讨论的目标确实是善的型（the Idea of Good）的确凿证据，因为《吕西斯》的文字形式和哲学态度将其置于柏拉图的早期对话之中，文体风格研究的结果也是如此。对话的日期及其在柏拉图思想发展中的意义，是波伦茨（《哥廷根学者通讯》［Gottinger Gelehrte Anzeigen ］，1916，no.5）和阿尔尼姆（《莱茵古典语文学杂志》［N.F. ］，vol.71，1916，364）之间一个非常有趣的争论主题。本人赞成阿尔尼姆给《吕西斯》一个比较早的创作日期。
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[8] 《高尔吉亚》507e—508a：共同体和友爱（ ）将宇宙维系在一起；它们以“善”（即最高标准的统治）为基础。
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[9] 《会饮》175e。
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