1707459244 柏拉图讨论城邦的非凡方式暗示了城邦和灵魂的紧密关系。著作的标题让我们想到，现在，柏拉图终于要宣告城邦是漫长的正义讨论的最终目标了。然而，柏拉图仍然只是将城邦当作阐释灵魂正义的目标、本质和功能的一种手段而已。既然在灵魂中和在作为一个整体的城邦中都存在着正义，我们就必定能够说清楚城邦中的正义的特征，城邦是一排虽在远处，但比个体灵魂中的字母更大更清晰的相同字母。[38] 乍看起来，好像城邦是灵魂的原型，但对柏拉图来说，它们是完全相似的：它们的健康状态或堕落状态的结构是相同的。事实上，柏拉图为理想城邦中的正义及其功能所给出的描述，并非来源于现实的政治生活，而是来源于他对灵魂各个部分及其结构的理论思考，柏拉图将灵魂的各个部分放大比例，投射到他关于城邦及其各个阶层的画像之上。他让城邦在我们眼前从最基本的要素中慢慢生长出来，以便找到正义在城邦中成为必需之物的关键节点。[39] 这一点在一段时间之内不为人所知；但在最初的城邦中，在各种不同职业和行业的划分中，潜藏的原则——一旦有工匠和农夫相互协作，共同构成即使是最简单的共同体，这种原则也是必需的——都在无声无息地起作用。[40] 对柏拉图而言，这一原则，即每个人都应该各司其职（ ），是与德性的本质联系在一起的，德性的本质就是人人各尽其能，万物各尽其用。[41] 理解人们在社会中的协作是容易的，［208］但要理解“灵魂各个部分”的合作就不那么容易了。当柏拉图通过对城邦和灵魂的比较得出结论之后，正义的本质就显而易见了。

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1707459246 旧教育的改革

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1707459248 我们已经远远走在了柏拉图的论证的前头，必须回到他对城邦起源的描述。柏拉图区分了城邦成长过程中的两个阶段。第一个阶段，是由多数关键性职业和贸易组成的简单社会，他称之为“健康的城邦”；第二个阶段的城邦，随着文明的器具的增长，对奢侈和舒适的追求也不断增长，他称之为“膨胀的病态的城邦”。[42] 后一个阶段的城邦不仅包括农夫、建筑师、面包师、裁缝、鞋匠，还包括一大群与生活中不必要的奢侈品相关的人。无论如何，当城邦删繁就简、经济适用时，它是最健康的。当病态的多余充满城邦之时，其必然结果就是对更多土地的贪欲：它会宰割一块邻邦的土地并据为己有。我们现在找到了战争的起源，战争永远起源于经济原因。[43] （这里，柏拉图是将战争作为一个给定的自然事实来接受的，且小心地将关于战争好坏的讨论延迟到了另一个场合。[44] ）下一步，自然就是战士的出现。与希腊城市国家的民主原则（即所有公民都有义务自带武器）不同，与他自己“城邦中的每个人都应该各司其职”的观点相一致，柏拉图建立了一个职业的战士阶层：即“卫士”。[45] 这是对希腊化时代职业化军队的一个预言。通过组织备受批评的雇佣军，同时代的军事家们早已在这一方向上走得非常远；[46] 但柏拉图宁愿在公民共同体内创建一个独立的军事阶层。不过，通过将他们称为“城邦卫士”，柏拉图将他们的功能限制在保卫城邦的范围之内。他正在研究的想法是一个相当了不起的混合体：它部分地是对无可避免的实际进程的描述，连带一种隐含的道德谴责（战争被看作城邦社会的原初秩序遭到破坏的标志），部分地是一种理想化的虚构，一种尽可能利用目前不可或缺的卫士阶层的尝试。这两个主题中的第二个很快压倒了另一个，因而我们突然发现自己充当了创造性的艺术家的角色，［209］其使命就是挑选天性最合适的人，并对他们加以正确的教育，以便用高超的技艺和想象力来陶铸机智勇敢的卫士典范。[47]

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1707459250 柏拉图在此处以及其他地方，不遗余力地强调谨慎选择未来的城邦卫士的重要性——如果对他们的教育想要成功的话。[48] 选择的方法并不复杂，全在于教师的眼光——在定义一名卫士应有的恰当本性时，柏拉图给出了一个很好的例子。身体条件方面，未来的卫士应该目光锐利，看到目标快速追击，一旦接敌要足够强大。想要战胜敌人，他们还必须勇猛。勇猛的自然禀赋与胆魄充盈的良种犬马相同。柏拉图在描述卫士选择和妇女教育的精神标准时使用了同样的类比。[49] 这表明他是真正的贵族，赞赏良好的教养，喜爱骏马和猎犬——它们是贵族君子们驰骋畋猎的闲暇时光的忠实伙伴。如果战士要成为一个真正的卫士，他必须像良犬一样，综合两种截然相反的品质——对朋友温顺而对敌人好斗。柏拉图幽默地将其称为一种哲学的品质，因为狗和卫士都同样爱他们认识的人而恨他们不认识的人。[50]

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1707459252 在说明了卫士的选择之后，柏拉图进一步描述他们的教育问题，即他们的教化（paideia）。[51] 柏拉图将他的描述扩展为一长篇论文，这篇论文又引发了一篇更长的关于理想城邦中妇女教育和统治者教育的附录。通过指出卫士的教育有助于对主要论题的说明，即对正义和不正义在城邦中的地位的探究，柏拉图证明了他详尽论述卫士教育问题的合理性；而他的年轻对话者明确同意这样的谈论。但是，即使我们相信这一点，但当我们越来越深入到卫士教育的细节问题时，也必定会觉得，我们已经完全忘却明面上的主要论题即对正义问题的探究了。当然，在像《王制》这样一部作品中（它的形式是那种长时间的、参与式谈话），我们必须假定，许多违背我们的系统感和秩序感的段落是由著作本身的风格所决定的。尽管如此，三个部分的论述（关于卫士的教育、妇女的教育、统治者的教育）确实有这样一种互相独立的氛围，［210］而关于正义的本质以及正义之人的幸福的大问题，当我们谈到它时，只得到了仓促的回答，以至于我们必须假定，柏拉图有意选择颠倒两个相互关联的探究之间的比例。既然整部著作都是从正义问题中生长出来，且正义问题引发了找到一种正义标准的关键问题，那么关于正义问题的讨论自然是著作的主要论题。但是，柏拉图对教育问题的讨论的篇幅和哲学强度证明了，教育问题才是真正的主题：它与获得正义标准的知识的方法密不可分，因此，在一个努力想要实现最高标准的城邦中，教育问题自然成了关注的焦点。

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1707459254 柏拉图的建议（即在国家的法定系统中教育卫士阶层）是一个革命性的改革，具有无法想象的历史影响。各种类型的现代国家都主张，支配全体公民的教育是它们的权利（尤其是自启蒙时代和专制主义时代以来），这种主张可以追溯到柏拉图的《王制》。当然，在希腊，尤其是在民主制度的雅典，教育也在很大程度上受城邦制度的精神的制约；但根据亚里士多德，除了在斯巴达，全希腊任何地方都没有国家主导的教育，也没有相关的官员。[52] 亚里士多德对这个例子的提及，使我们确信，在呼吁由国家监督的教育方面，他和柏拉图一样，心里想的都是斯巴达。在《王制》中，柏拉图没有讨论国家的教育系统要怎样来组织，而是在后来的《法义》中才解释这个问题的。[53] 在这里，柏拉图完全只关注教育本身的内容；在试图确定教育运行的基本路线时，柏拉图最终被引导到我们如何才能看见和识别最高标准的讨论。柏拉图断定，希腊传统的教育体系培养身体和灵魂的自然方式，分为“体育”和“音乐”两个部分，因此，他把这二者作为讨论的基础。[54] 在批评这一点时，我们必须牢记他在其他地方所做的评论，即每一次教育改革都会对国家造成伤害。尽管柏拉图对传统教育的某些方面持激烈批判的态度，但他仍抱着一个保守派人士的希望，即保留已经被证明为有价值的事物。当然，人们往往强调他的否定性方面，毫无疑问，他对传统教育的批判非常漂亮地揭示了新的哲学原则。但是，柏拉图的魅力，他对文化发展的强大影响，［211］很多要归功于他的激进观念和他受理性支配的对传统的保守尊重之间的生动张力。因此，在倾听柏拉图的批判之前，我们必须非常清楚地了解，他是在希腊传统教育的基础上（毫无疑问，他做了修正和改造，但没有动摇根本）构建其哲学的教育体系的。柏拉图的决定成了后来哲学家们遵循的范式，具有广泛的历史意义。首先，这种做法无论在形式上，还是实质上，都肯定了希腊文化发展的连续性和有机统一性；当哲学的理性主义精神从对自然的沉思转向以冷静的理性之光进行文化建构时，它在传统的危机时刻避免了传统的断裂；第二，柏拉图对传统希腊教育和希腊民族活的遗产的主动赞赏，赋予了自己的哲学以历史特征：因为在他对诗歌和音乐这种迄今为止主宰希腊人的灵魂的力量的持久批判中，希腊的传统和遗产得到了重现和完成。因此，柏拉图对传统教育的批判并非（如一些现代学者认为的那样）是对其哲学主题的偏离；它们是其哲学的本质性部分，它们的意义是首位的。

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1707459256 对“音乐”教育的批判

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1707459259 柏拉图宣布，我们必须从灵魂的教育——也就是说，从“音乐”教育——开始。[55] “音乐”，在“ ”一词几乎无所不包的希腊意义上，不只是音韵声律之事，而且还（根据柏拉图强调的重点，主要地）是一件关乎说话（即逻各斯）的事情。在描述城邦卫士的教育时，柏拉图还没有到揭示其哲学原则的地步，但他第一句话就指出了哲学原则所在的方向。所有哲学家对谈话的兴趣都旨在发现一个给定的句子是真是假。不仅一个词的信息价值，而且它的教育价值，都有赖于它的真实性。当柏拉图坚持认为教育不是从真实开始，而是从“一个虚假的故事”开始时，这使得它更像一个悖论。[56] 柏拉图指的是给孩子们讲述的神话和传奇；即使他也想不出其他方式来开始教育。但是，在《王制》中，这里和其他地方一样，当柏拉图在教育上有意允许欺骗的使用时，［212］他仍然对其运用做出了一种关键性的限制——这种限制显然是对传统教育方式的一种严肃批评。我们要讲给孩子们听的神话故事一般都不被当作是真实的；但它们仍然包含少量真实的东西。现在，教育和任何其他事情一样，最重要的是开头，因为它发生在人最不费力、最敏感的发展阶段。这是最容易被型塑的年龄，人们想用什么模子（typos）给他定型，他就属于什么类型。因此，没有什么比我们随随便便给孩子讲述各种虚假故事更不妥的事情了。他们把许多观念吸收到自己的灵魂中，这些观念经常与我们要求他们长大后应该持有的信念截然相反。因此，柏拉图宣布，我们首先必须对神话故事的讲述者进行仔细的审查，因为与孩子的身体被体育教练的双手塑造相比，孩子的灵魂会被这些故事更为永久地塑造。[57]

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1707459261 柏拉图走得如此之远，以至于所有故事，无论篇幅大小，都应该用同一个模子来定型。[58] 城邦的创建者自身当然没法写作诗歌，但他必须明了诗人们用以创作各种故事的一般模型。柏拉图有时谈到一种类型［的诗歌］，有时又以复数形式谈到几种类型的诗歌。柏拉图的意思，并非诗人必须在类型学上要被严格限制在固定数量的规定类型之内，他的意思是说，涉及到道德价值的一切观念——它们是由诗人的作品植入孩童心灵的，都必须（尤其是如果它们关乎天神和人的德性本性的话）遵循一种一般的样式和轮廓。如果我们今天来阅读荷马和赫西俄德，也会遇到很多场景，如果运用我们自己的道德判断标准的话，我们也会以同样的方式批评这些场景。不过，我们通常都认为它们只是我们消遣娱乐的方式而已；这也是绝大多数柏拉图的同时代人对它们的看法。严格地说，没有人会说它们是孩子们的理想。我们也不应该将克洛诺斯（Kronos）吞吃自己刚出生的儿子和女儿的故事印刷在童书上。那个时候，还不存在童书一说。孩子们很小的时候，就有人给他们喝酒，给他们读真正的诗歌以滋养他们的灵魂。不过，当柏拉图以给孩子们讲述的故事开始他的教育讨论时，他对诗歌的批评不只局限于狭义的教学方法：他不只是想要一些删除了伤风败俗部分的故事集，或ad usum Delphini［青少年古典读本］。在柏拉图的话语背后，［213］潜藏着哲学和诗歌之间深刻的原则差异——这一差异支配着他关于教育的论证，并在这一点上变得非常尖锐。

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1707459263 柏拉图并非批评诗歌的第一位希腊哲学家。在他背后有一个漫长的诗歌批判传统；尽管在此种特定的批判态度上想要精确地描述柏拉图的先行者是不可能的，但任何低估此种传统的力量及其对柏拉图的影响，都将是一种历史性错误。柏拉图从批评荷马和赫西俄德开始，因为他们将诸神描绘成了人类的样子。这是塞诺芬尼在其对史诗的讽刺性批评中攻击的第一个要点。[59] 赫拉克利特重申了这一批评，而当时最新式的诗歌（在欧里庇得斯身上体现得淋漓尽致）也与此种哲学批评抱同样的见解。[60] 但是，埃斯库罗斯和品达，难道一点儿都没有同情过对荷马的这种批评？难道他们没有——尽管他们放弃了对荷马的否定性批评——将道德热忱的全部重量和个人信念的全部能量，贯注于以他们自己的更加纯粹的神性观来代替旧的不好的神性观？从这些对荷马的天庭的早期批评者到基督教教父们——他们经常逐字逐句地，直接从异教哲学家那里借用他们反对拟人化的希腊诸神的道德和宗教观点——之间，存在着一条未曾断裂的思想线索。第一个做出此类批评的其实是写作《奥德赛》的诗人——因为他费尽心力，显然是想让自己笔下的诸神（尤其是宙斯）的行为举止比他们在《伊利亚特》中更高贵一些。[61] 柏拉图直接从塞诺芬尼那里接收了一些详细的论证，诸如对天神和巨人之间的战争的批评，对不朽的天神之间所抱的各种仇恨的批评。[62] 柏拉图的控诉的最终根源与他的前辈们是相同的。与他们一样，柏拉图以他自己的道德标准来审视那些旧诗人讲述的神话故事，他发现，它们都配不上他所相信的神性的应有含义，从而断定它们是虚假的故事。塞诺芬尼已经批评过荷马——“因为他是希腊人永远的教师”，[63] 因为塞诺芬尼知道他自己拥有一种更高的真理。

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1707459265 柏拉图的批评沿着相同的道路前进，但走得更远。他不是偶然地批评诗歌对流行思想的坏影响；在《王制》中，柏拉图是在修正希腊教育的整个体系。诗歌和音乐一直是心灵教育的基础，［214］它同时也涉及到信仰教育和道德教育。柏拉图认为诗歌具有教化力量的看法是如此自然而然，以至于他从未试图去寻找这种力量的确切原因，而每当他谈到诗歌的本质时，他要么假定诗歌具有教化的能力，要么明确地将其运用于自己的定义之中。对我们来说，在今天——在现代“艺术”痛苦但最终胜利地将自己从十八世纪和十九世纪早期的“道德化”倾向剥离不久之后，要理解这一点尤其困难。我们绝对确信对一件“艺术”作品的欣赏完全无关于任何道德价值。至于这种认识到底是真是假，与我们这里的论述无关。关键是希腊人不认为这种认识是对的。当然，我们也不必认为，关于诗歌的教育使命及其崇高意涵，他们全部持有与柏拉图相同的想法；但这样的想法绝对不是柏拉图个人特有的想法。不仅早期希腊传统持有这种想法，而且绝大多数柏拉图的同时代人也持有这种想法。阿提卡的演说者们经常援引城邦的法律，来确定他们所诉诸的法令的确切内容。当没有成文法可以引用而必须诉诸未成文法时，他们常常同样以极其自然的方式引用诗人的表述。[64] 伯利克里在其对雅典民主制度的自豪颂扬中，指的正是这种未成文法的力量。尽管我们将其称之为“未成文的”，但它已经在诗歌本身中成文了，如果一个论证缺乏理性的基础，那么荷马的一行诗永远是最佳的替代，即使是哲学家们，也不以引用荷马为耻。[65] 以此种方式被使用的诗歌权威，只有基督教信仰的淳朴时代的圣经和教父权威差堪比拟。

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1707459267 除非我们牢牢记住希腊人认为诗歌是全部知识和文化包罗万象的纲领、诗人的表达是所有人交口称赞的一种标准，否则就无法理解柏拉图对诗歌的批评。柏拉图现在着手以一种更高的标准来衡量这种标准，他知道，由于自己的哲学知识，他拥有一种更高的标准。在塞诺芬尼的言下之意中已经潜藏着较高标准的观念：他抱怨荷马和赫西俄德对诸神的描述是“不适当的”。[66] 但柏拉图的全部思想从头至尾都明确地旨在为人的行为找到最高的道德标准。以这样一种最高的道德标准来判断，传统诗人的理想部分是高尚的，部分是可鄙的。从一种更高的角度来看，［215］柏拉图对诗歌的批评注定要采取一种更加激进的形式。如果我们以哲学为我们打开的关于真实存在的知识来评断诗歌，那么诗人为我们描述的那个貌似真实的世界，就必然会无可避免地融化成一个仅仅是现象的世界。当然，柏拉图以不同的角度来看诗歌，有时将诗歌当作一种规范行为的标准，有时又当作一种获致绝对真理的途径。他在《王制》的第十卷，在他最后一次讨论诗歌时——他在其中将诗歌看成摹本的摹本——就以获致绝对真理的角度来看待诗歌。不过，在那里，柏拉图是从纯粹知识的最高顶峰来看诗歌的，而在这里，在描述城邦卫士的教育问题时，他还处在一个较低的阶段——仅仅只是意见（doxa）的阶段，全部“音乐”教育都行进在意见的道路上。因此，柏拉图采取的是一种比较包容的态度。他在此处保留了诗歌，将其作为最佳的教育方式，作为一种较高的真理的表达形式，[67] 但也因此必须毫不留情地改造或压制诗歌中任何与其哲学标准不相容的东西。

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1707459269 希腊的诗人和希腊人民有一种特殊的关系，但现代读者并不总是能理解柏拉图的诗歌批评与这种特殊关系的联系。即使是十九世纪的“历史研究法（historical approach）”，在判断以往的历史时，也不能完全摆脱他们那个时代哲学上和道德上的先入之见。学者们要么试图为柏拉图辩护，要么证明柏拉图的论述其实比它们看起来的要无害得多。他们从心理学的角度将这些论述解释为柏拉图的理性对其诗性想象的反叛，或者从历史学的角度，将其解释为诗歌在他那个时代不断堕落的结果。这些解释虽然不无道理，但都误解了柏拉图对诗歌的态度的根本原则。他们都太过拘泥于“艺术是自由的”这一政治观点。那些竭力想把艺术从教会和国家的监护中解放出来的人，经常引用希腊人的话语，但柏拉图显然不太适合这种画面。因此，为了让柏拉图看起来不那么像英国大法官（the Lord Chancellors），康斯托克（the Comstocks），以及艺术的其他政府审查官，他们试图对柏拉图的作品进行润色和修正。不过，柏拉图并不是想要说明，如何组织一个审查机构才能取得最大的实际成功；如果僭主狄奥尼索斯当初有意实现柏拉图的理想国，那他肯定会在这一点上畏缩不前，否则他就会不得不遵循柏拉图的严厉裁决，并首先焚毁他自己的剧作。［216］在《王制》中，哲学对诗歌进行改造的真正意义是精神上的；仅就在每一种精神理想的表达中都包含着共同体建构的力量而言，它才是政治上。这就是柏拉有权在其新建构的共同体中制定以下原则的原因：即诗歌的写作应该与“型（the Ideas）”相一致，否则就要被权衡并确定为不合格的东西。柏拉图不是想要烧毁与他的标准不符合的所有诗歌；他没有质疑诗歌的审美价值。不过，这一价值确实不适合他正在建构的那种精干有力的国家，而只适合富足的国家。

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1707459271 因此，希腊人赋予诗歌的独特价值已经注定了诗歌的命运。当柏拉图以苏格拉底的道德标准——这是国家的世俗特征永远要阻止它达到的一种标准——来衡量城邦国家时，国家以同样的方式遭到了其所主张的道德权威的非难和指摘。当然，作为一种教育因素，诗歌和国家都无法被废除，但在《王制》中，它们必须把之前的领导权移交给哲学，即关于真理的知识：因为哲学能够告诉它们，为了证明它们的教育主张，它们必须如何改变自己。实际上，它们拒绝改变：因此，柏拉图的诗歌批评唯一可见的结果就是一条无法填平的鸿沟，这条鸿沟从此之后将希腊人的灵魂分为两半。但是，柏拉图折中艺术对美的渴望与艺术的高级教育使命这一显然徒劳的期望，有一个积极的结果，这就是柏拉图自己的对话的哲学诗。凭借《王制》中建立的标准，柏拉图的著作成为一种全新的作品，完全取代了旧式的诗歌——即使柏拉图的作品仍然是一种独一无二的诗歌类型（尽管有人试图模仿它）。但是，柏拉图为什么不直接说他自己的著作就是应该给予教师和学生的真正诗歌呢？只因为他假装是在记录别人之间的谈话，而不是他自己的思想。他在晚年抛弃了这种伪装，并告诉这个堕落的世界，他自己的《法义》才是这个世界所需要的诗歌类型。[68] 如此，垂死的诗歌再次在其最伟大的控告者的著作中呈现出其至高无上的地位。

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1707459273 柏拉图关于城邦卫士的教育所说的绝大多数话语，牵涉到将要被排除在卫士教育之外的诗歌“类型”。柏拉图这样做有两个理由。［217］通过宣布没有道德和宗教价值的所有观念都应该从“音乐”教育中被根除，他让我们意识到他的信念，即一切教育都应该由一种非常崇高的标准来掌管。他对诗歌的所有批评，以及根据神话故事的道德和宗教价值对其所做的选择，都预设了一个无法反驳的原则。这一原则首先在此处的实际使用中间接地出现；当苏格拉底使他的听众同意这一原则应该有效时，他们的同意只不过是一种情绪上的认同，而非理智上的认同。不过，即使就此而言，我们也觉得这一原则需要一种更深层次的哲学来证明其合理性。这个阶段指向一个更高的、后来要达到的直观阶段，那时，柏拉图会揭示他在此处将其作为一种独断性预设的原则规范的真正意义。他的第一所指就是“神学的类型”——关于天神和英雄的本性与行为所说的一切范型。[69] 诗人们之前对它们的叙述被比作一幅拙劣的肖像画：[70] 诗人们的本意是说出一些它们的真实情况，但他们实在没有能力做到这一点。他们谈论天神之间的仇恨与暴力。但柏拉图坚定不移地确信神（God）是完全的善且完美无缺。传奇故事归诸于神的那种恶意和罪行，以及一切魔鬼品性，都与神的真实本性不符。因此，神不可能是世上一切罪恶的原因，神只能以一种有限的方式为发生在人身上的事情负责：不像诗人们所说的那样，是神将一切厄运和麻烦加诸我们的生活。[71] 以前的希腊人的信念——即天神使犯错的凡人落入犯罪的圈套，以便摧毁他和他的家族——是不虔敬的和渎神的。但是，倘若果真如此，那么希腊人的整个肃剧世界就完全倒塌了。无辜之人的苦难从来就不是神造成的；当一个罪人受苦时，这不是一种灾难，而是一种赐福。柏拉图用诗人们的丰富事例和引证来证明这些论点。因此，柏拉图正式宣布，应该禁止以下全部神话：这些故事表明完美的、不变的、永恒的神（Divinity）经常改变其形状并呈现出各种类型的凡人的外貌，或者让神（God）为欺骗和错误负责。这种类型的诗歌不仅要被排除在教育之外，而且还要被逐出城邦之外。[72]

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1707459275 基于良好而充足的理由，柏拉图在这一点上对诗歌做了最尖锐的批评。他的批评关乎诗人的神观念和城邦的神圣治理。从荷马到阿提卡肃剧都认为，［218］人的命运依赖于诸神的力量是希腊早期诗歌最具本质性的特征之一。我们人类的生活，不能在纯粹心理学的基础上，单从它们自身得到解释。掌管宇宙的力量通过一条不可见的线索参与到我们的生活之中。我们达到理想的努力在英雄的德性中达到极致；但在我们之上屹立着神圣的命运女神莫伊拉，她无法动摇而又无可回避，有死的凡人的一切意志和全部成功最终都受制于她。希腊诗歌的内在精神，本质上是肃剧精神，因为它在我们凡人的命运中看到了每一件事，甚至是我们人类最高贵的努力，与天庭的统治之间都有一种无可化解的联系。在公元前六世纪，生活变得越来越理性化，希腊人开始感到人要为他们自己的行为和苦难负责。但是，这种感受的变化，对像梭伦或泰奥格尼斯、西蒙尼德斯或埃斯库罗斯这样的思想者的道德情感的侵袭，并没有达到摧毁他们对命运的信念的地步，他们心中最后的强大堡垒仍然根深蒂固——对命运的信念仍然活跃在公元前五世纪的肃剧中，这种信念相信“诸神想要毁灭谁，就会先使他疯狂”。该有的悲惨和不该有的悲惨，都是“诸神的命定”：因为神（God）是人世间一切事情发生的原因，无论好坏。

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1707459277 这种宗教信念与人完全要为自己的行为结果负责的道德观念之间的冲突，贯穿于全部希腊诗歌之中，尽管有时是潜藏于表面之下的。当苏格拉底宣扬他的激进思想，即人的全部生活都应该由道德标准来评断时，这一冲突注定要成为迫在眉睫的问题。柏拉图在其中建构其新秩序的德性世界建立在这一预设之上：每个个体通过毕生追求他所见的“善”来塑造他自己的道德路线。这就完全将命运对人的主宰排除在生活之外了。被那些像老辈诗人那样思考的人称之为“命运”者，并非上天的意志。如果神（God）能将人带向灾祸——尽管人们努力避免灾祸——那么，我们就会生活在一个教育完全失去其意义的世界中。如此，通过苏格拉底的信念，即人“天然”就意愿善并能认识善，柏拉图对前苏格拉底的世界观念做了一个巨大的改变。在早期，希腊人主要将神设想为引发一切事物的力量：他们的诗人和思想家在这一点上是一致的。［219］柏拉图没有在抛弃这种信念的后果面前退缩。他承认，善和自由的王国为必然性（ananké）王国所抵消——他的前辈们将必然性王国描述为“自然（Nature）”。但是（如《蒂迈欧》所示），柏拉图认为自然的世界仅仅是质料（matter），形式（form）——它是神圣的善的型——在质料中实现作为更高的自然（Nature）的自身。与善（the Good）不一致的任何事物都是一种例外，都是纯粹存在的一种不完美的呈现，因而是一种畸形状态。柏拉图的教育是不可能在德谟克利特所设想的世界中存在的。德谟克利特的世界是原先诗人们的世界，被莫伊拉所主宰的世界；不过，正是这个世界被推到了科学的极端。柏拉图认为，除非教师和学生具备一种新的宇宙观（这个宇宙作为一种真正的秩序，是一种柏拉图意义上的世界-秩序）——除非他们被一个单一的善的原则所引导——以及除非整个教育工作与宇宙法则相一致，否则，教育人的伟大事业就是不可能的。在那种类型的宇宙中，教育确实是神（God）的工作，正如苏格拉底在《申辩》中称呼它的那样；在《申辩》中，他自豪地承认，他致力于“服侍神”并献身于它。

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1707459280 在制定了描述神明的规则之后，柏拉图着手进行论证，即诗歌阻止了一个人的勇气和自制的发展，这个论证也得到了大量引证的支撑。柏拉图对传统教育的所有批评都建立在人有四种主要德性（即虔敬、勇敢、自制和正义）之上。他在这里没有将正义包括在内，但他在最后小心翼翼地解释说，我们还不知道正义到底是什么，它对我们的生活和幸福有何重要意义。[73] 在这个部分，柏拉图对原先的诗人也非常严厉。通过对冥府的可怕描写，（他说）荷马会让城邦的卫士贪生怕死。当然，他没有建议完全禁绝荷马，但确实试图对荷马进行剪辑（ ），删除了史诗中的整段文字，甚至毫不退缩地想要按照后来《法义》展示的计划改写诗人的作品。一个献身于真正的传统的学者必然认为，这是专制统治和专断意志最暴虐的破坏：因为他认为诗人写下的文字不可侵犯。但是，尽管我们几乎都本能地坚持这种看法，但这种看法却是一种已经接近其尾声的文化的产物，［220］这种文化认为古人的著作是幸运地保存下来的珍宝，它只能想到唯一一个改变这些著作的理由——从一个更纯粹的文本传统中发现了诗人的原作。不过，让我们记住，即使在诗歌还活着的时候，对柏拉图重写诗人诗篇的计划也已经有了许多引人注目的方法，它大大缓和了柏拉图的建议的激烈程度。例如，梭伦曾经请求他的同时代诗人弥涅墨斯（Mimnermus）修改他已经问世的一行诗。温柔纤弱的悲观主义者弥涅墨斯曾经写到，人生六十之后应该死去。梭伦请求他重写这句诗，改成“八十之后”。[74] 在希腊诗歌历史上，出现过许多想要辩驳或纠正前辈关于最高德性的看法的事例，直接拿过前辈诗人的诗章，旧瓶装新酒。[75] 这种情况也无非是对前辈诗人作品的改写。传播荷马和赫西俄德诗章的吟唱诗人通过口耳相传，必定比我们现在能够证实的更为频繁地对诗章进行裁剪，以便按照他们自己的愿望对它们进行重铸。

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1707459282 当然，除非我们牢记，诗歌具有一种权威性的教育意义和传统声望——这对希腊人的意识来说是自然而然的，正如对我们来说非常奇怪一样，否则，我们就不能理解这一特定的现象。如果一首诗成了经典，那么对它进行修改，使它与一系列变化了的价值标准相一致，是非常自然的，尽管相当天真，同时它多少也是一种荣誉的象征。所有的哲学家都借用这种换语（epanorthosis）观念，并将其运用在对诗人的阐释上；基督教的教父们又从他们那里接过了这种方法。“给银币盖上一个新印章”是一种传统的口号，这种传统还没有寿终正寝，只要其代表人物意识到他们作为继承者和传递者对它的分享，它就继续处于活跃状态。[76] 因此，那些以“一个理性主义者缺乏对诗人的理解”来指责柏拉图的人，恰恰是他们自己犯了某种历史性错误，误解了诗歌传统对柏拉图以及他那代人的真正意涵。例如，斯巴达诗人提尔泰奥斯称赞勇敢是德性之冠，直到柏拉图自己的时代，他的作品仍然是斯巴达的圣经，当柏拉图在《法义》中说我们应该对提尔泰奥斯进行改写，用“正义”来代替“勇敢”时，[77] 就很容易明白，提尔泰奥斯的诗篇是如何牢牢抓住了一个人的心灵，［221］以至于柏拉图觉得只有经过对他的改写，才能履行他对诗人和对真理的双重责任。

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1707459284 但是，柏拉图并没有像老一辈思想家在重铸智慧的旧币时所做的那样天真地批评一件事情。一种温和的反讽抚平了他那双严肃的、检察官般的紧皱双眉。他没有与那些试图为审美娱乐留一席之地，并说荷马对哈德斯冥府的描绘使史诗更有诗意更有趣的人争吵。只不过这些描绘越有趣，就必然越不适合孩子们和那些要成为自由人的耳朵：因为他们应该惧怕奴役甚于惧怕死亡。[78] 因此，他毫不留情地删除了荷马诗歌中那些著名人物的全部“哀叹和哭泣”，也剔除了奥林匹斯诸神那无法抑制的笑声，这笑声会使读者也任意放纵他们自己的笑声。桀骜不驯、纵情享乐、贪婪无度和行贿受贿，也因容易腐蚀灵魂而被清除。柏拉图对史诗的人物也做了同样的批评。[79] 阿喀琉斯从普里阿摩那里收取赫克托尔尸身的赎金，从阿伽门农那里收取补偿金，这些都违反一个世纪之后的道德情感，就像他当时违背了老师菲尼克斯的教导——菲尼克斯建议他接受阿伽门农的礼物并与他和解。阿喀琉斯对河神斯珀尔凯俄斯（Spercheius）的藐视，对太阳神阿波罗的辱骂，对高贵的赫克托尔的尸体的凌辱，以及他将俘虏杀死在帕特洛克罗斯的火葬柴堆上，都不值得相信。荷马英雄的道德准则使他们不可能神圣——要不然就是荷马对他们做了错误的描述。[80] 从所有这些来看，柏拉图并没有得出结论说，荷马史诗相当陈旧和原始，因为它们反映了原始时代的思想。柏拉图坚持自己的观点，即诗人应该提供德行的榜样和典范，而荷马笔下的英雄还远不是示范性人物。以历史的观点为这一事实开脱会错失论题的整个要点，因为这会变成剥夺诗歌的规范性力量——诗歌指引人类的主张必然建立在这种规范性力量之上。诗歌只能用一种绝对的标准来衡量。因此，它必须要么被驱逐，要么服从于柏拉图所坚持的真理的管理。[81] 柏拉图的“真理”与我们通过艺术的现实主义所理解的截然相反，尽管这种艺术的现实主义确实存在于柏拉图之前的时代。柏拉图认为，描述人的丑陋和弱点或者神治理的世界中的显著错误，［222］只是记下了事情的表面现象，而非真相。尽管如此，柏拉图从未提议，作为一种教育力量，我们应该将诗歌完全废除，或者用抽象知识（即哲学）来代替。相反，批评背后的苦涩能量归根结底源于他的知识：他深知，没有任何东西可以取代那些数百年来备受赞赏的音乐和诗歌杰作的塑造力量。即使哲学能为全部生活找到一种最高标准的救赎知识，柏拉图仍然会觉得，在新真理像赋予身体以形式的灵魂那样穿上一套新诗歌的衣服之前，教育的任务仍有一半还未完成。

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1707459287 艺术作品的教育效果不仅取决于其内容，而且在很大程度上取决于其形式。因此，柏拉图对公认的音乐教育的批评分为两个部分。我们刚才已经考察过的第一部分，处理的是神话故事［的内容］；第二部分将探讨其语言和艺术风格。[82] 柏拉图对诗歌风格（ ）的讨论特别有趣，因为它是希腊文学中第一个着手讨论诗歌风格的段落，它阐明了一些基本的诗学概念，并将其视为某种既定的概念——在亚里士多德的《诗学》中，我们首次在一个更大的系统性语境中遇到了这些基本概念。不管怎样，柏拉图不是为了理论化而提出他的诗歌理论的。他的理论是对诗歌作为教化的批评。早些时候，柏拉图曾从同一个根源——我们从模仿获得的快乐——得出所有艺术的形式；[83] 但当他描述各种不同类型的诗歌的说话方式时，我们看到他是在戏剧模仿或言行模仿（mimic imitation）的有限意义上使用“模仿”一词的。诗歌表现事物的类型有：

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1707459289 1. 纯粹的叙述，如酒神赞歌

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1707459291 2. 通过戏剧模仿的再现

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1707459293 3. 叙述与模仿相结合的表现，其中，叙述者的人格隐藏不见：就像在史诗中，叙述和直接说话（一种戏剧表现手段）相辅相成。[84]

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