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[105] 《斐德若》279b—c。
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[106] 《会饮》215e—216c。
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[107] 《王制》490e及以下。
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[108] 伊索克拉底，《布希里斯》（Bus. ）5及以下。
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[109] 阿尔西比亚德是一种类型的人的象征，这种类型的人是苏格拉底的真正目的的最佳例证：他是“忽略自身修养而关注城邦事务”（《会饮》216a）的青年才俊。这种对自身的忽略直接与苏格拉底的人应该“照料自己的灵魂（ ）”的学说相对立。阿尔西比亚德试图在准备好自己灵魂内部的共同体之前建立一个新城邦，参见《王制》第九卷结尾。
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教化：古希腊文化的理想 [:1707451300]
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教化：古希腊文化的理想 第九章 《王制》
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一
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引论
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［198］从一开始，柏拉图思想就致力于解决城邦问题。这一主题起初深藏若虚，但渐行渐显，直至其成为柏拉图早期著作所有辩证探究无可置疑的目标。如我们所见，苏格拉底关于几种主要德性的讨论，即使在早期对话中，也指向政治德性的发现；[1] 而在《普罗泰戈拉》和《高尔吉亚》中，柏拉图将关于善本身的知识看作能够解决一切困难的政治技艺。[2] 如果将这些事实牢记于心，那么几乎不用《书信》七[3] 的证据，我们就可以理解《王制》是柏拉图的核心著作，柏拉图早期著作中形成的思想如百川归海，都汇聚到了《王制》之中。
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柏拉图著作的现代读者根据现代思想的典范来判断柏拉图，常常花费大量精力探求柏拉图的思想“体系”，但最终，他们都满足于认为——无论是出于艺术的动机，还是出于批判的动机——柏拉图克制自己，不像其他哲学家那样去建构一个固定的学说体系。他想要表明的是一种处于形成过程中的知识。不过，思维精细的学者们注意到，在柏拉图不同对话的建设性内容之间存在着巨大差异。最具建设性的著作叫《王制》，或《论城邦》。[4] 由此可以断定，柏拉图是在社会和道德问题的层面上赋予其全部思想以一种统一性，这种统一性不体现在一种抽象的逻辑体系之中，而体现在城邦生动且具体的形式之中。与此类似，在《蒂迈欧》中，柏拉图关于自然哲学的观念，也不是作为自然本原的一种逻辑体系来阐释的，而是作为宇宙起源的一种清晰可感的图像来阐释的。[5]
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但是，对柏拉图而言，城邦究竟意味着什么？他的《王制》既不关乎宪法，［199］也不关乎统治技艺和法律制定；实际上，在该词的现代意义上，它与政治毫无关系。柏拉图不是从雅典和斯巴达这些实际历史中的国家开始的。尽管他有意将自己局限在希腊的范围之内，但并没有将自己固定在任何特定的地区或城市之上。柏拉图从未提起过他笔下的城市的自然条件。他既不关心城市的地质条件，也不关心城市的人类学条件。《王制》所描述的教育训练与居住在城市的种族——全体居民——毫无关系。城市中的绝大多数居民，连同他们的商业贸易、风俗习惯、生活方式，都没有被提及，或者说，这些整个地都处于讨论的边缘地带。也许，在第三阶层的居民中可以发现上述迹象，但这个阶层只是被动的统治对象，[6] 即使如此，柏拉图也没有提到他们的任何细节。
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在《王制》中，柏拉图既没有描述政治生活的这些方面，也没有提供适用于它们的任何标准。柏拉图把它们作为无足轻重的东西忽略不计。但是，整部著作一卷接一卷地贡献给了对诗歌和音乐的客观讨论（第二至三卷），以及理论科学的价值（第五至七卷）。在第十卷中，柏拉图从一个新的角度再次讨论了诗歌［的教育价值］。第八、九卷及其对各种不同类型的城邦的考察，看起来是这一规则的例外。不过，其中的一种更细致的考察也表明了，柏拉图只是将这些政制类型作为不同的精神态度和灵魂类型的表达形式来思考罢了。正义问题同样如此，它打开了讨论，并导致接下来的一切。对于法学家来说，这无疑是一个重大的主题，不仅是我们这个时代，而且在柏拉图的时代也如此——因为他的同时代人是首批对比较政治学问题感兴趣的人。不过，即使在此处，柏拉图也没有重视政治规律［的讨论］。“何为正义”的问题导致了“灵魂各个部分”的理论。[7] 柏拉图《王制》的最终兴趣是人的灵魂。柏拉图关于城邦及其结构所说的其余一切（即所谓城邦有机体的观念，许多人相信这是《王制》的真正核心），都只是为了给灵魂及其结构一个“放大了的形象”而被引入的。但是，即使在灵魂问题中，柏拉图的兴趣也不是理论的，而是实践的。他是一名“灵魂建造者”。他让苏格拉底以塑造灵魂的教育这根杠杆撬动整个城邦。[8] 在柏拉图最伟大的著作中所显示的城邦的意义，［200］与前述《普罗泰戈拉》和《高尔吉亚》使我们期待的并无二致。城邦的最高德性乃是教育。在前述篇章中说明了这一切之后，这种描述城邦的方式就不会显得那么异峰突起了。在柏拉图对城邦和社会的叙述中，他从哲学上阐明了希腊教育的一个永久性的基本前提［城邦］。[9] 但与此同时，他也以教育的形式展示了城邦的这一特定方面，他认为城邦在教育方面的削弱是当代政治不断堕落与退化的原因。因此，城邦（politeia）和教育（paideia）——即使对那个时代的许多人来说，它们也只是模模糊糊地相互关联——成了柏拉图著作的两个焦点。
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当我们从这个角度来看柏拉图的《王制》时，对受过实证主义训练的杰出哲学史家［冈伯茨］的态度就只能目瞪口呆了：他认为《王制》包含许多引人入胜的思想，但对它全神贯注于教育却很反感。[10] 他的这一说法毋宁是说，圣经是一部相当聪明的书，尽管它喋喋不休，没完没了地谈论上帝。不过，我们不必对他冷嘲热讽，因为他并非孤例；实际上，他是十九世纪对柏拉图《王制》误解的典型。哲学和学术已经在人文主义者的经院哲学之上飞得太高了，它们如此傲慢地鄙视一切“教育学（pedagogy）”，以致忘记了自身的起源。[11] 即使在莱辛（Lessing）和歌德的时代，教育问题也曾是时代的最高兴趣；但是，哲学家们现在已经无法认识到，在柏拉图的时代以及一般所谓的古典时代，“教育”曾经拥有的广袤疆域——其时，它是全部精神生活的中心，是人类生存一切深层意义的源泉。早在一个世纪之前，当卢梭说《王制》不是一部可以从书名望文生义的系统性政治学著作，而是一篇前所未有的精妙的教育论文时，他已经远比他们更接近对《王制》的理解了。
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正义问题导致理想城邦的问题
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《高尔吉亚》以苏格拉底是他那个时代最伟大的政治家（statesman）这一悖论结束。自此之后，我们一直在等待柏拉图实现他在其中所做的承诺。[12] 当然，即使在《高尔吉亚》中，柏拉图如此描述苏格拉底的意图也是一目了然的。［201］但是，这种从对权力的自私贪欲的“政治”到苏格拉底式的教育和灵魂塑造的“政治”的转移——在一个真实城邦中被付诸实践时会是什么结果呢？它会怎样改变这个城邦的性质呢？柏拉图是一名诗人，有使每一个真理成为一种可见的形象的愿望；他又是一名政治家，有社会改革的热情。他希望在苏格拉底的“政治”观念的基础上创造出“最佳城邦”（至少在精神上），并将其作为一个典范树立在世人面前，他性格中的这两个方面在这一愿望中结合在了一起。
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“最佳城邦”的观念本身并无新颖之处。希腊人在艺术和知识的每一个分枝中都有一种旨在完美的内在冲动，这种内在冲动也活跃于政治生活之中，它在政治生活中起一种刺激作用，使他们对现有的不足感到不满：即使是严刑峻法——它们以死亡来威胁任何针对国家制度的反抗——也不能阻止人们想象某种比现在的政治生活更好的政治生活。[13] 多少年来，国家的社会状况尤其是人们热衷的思考对象。在遥远的混乱时世，诗人们就唤起了对法律和秩序的理想状态（eunomia）的描述。作为一个保守派，斯巴达诗人提尔泰奥斯宣称完美的秩序与斯巴达传统无异。[14] 梭伦更进一步，他从道德理性的永恒理想中演绎出完全正义的城邦。[15] 在智术师时代，思想家们继续前行：现在，他们开始为改善城邦中的社会罪恶而提出具体建议，希波丹姆斯（Hippodamus）和法里亚斯（Phaleas）（我们从亚里士多德的叙述中得知其乌托邦的大致轮廓）[16] 草拟了计划，以当代理性主义精神构建公正和永久的社会秩序——实际上，它的图解形式使人想起希波丹姆斯高度几何学化的城市规划框架。在其他救世良方中，法里亚斯的理想城邦是为所有公民提供平等的教育，作为从内部将社会维系在一起的纽带。[17] 在伯罗奔尼撒战争即将结束之际，一位不知名的智术师写下了有关城邦重建的著作，他将讨论的重点放在了使公民诚实守法的问题上。[18] 他的观点与《王制》大相径庭：他认为每一个问题都有一种经济上的解决方式，即使是道德和社会权威的问题也是如此；他认为经济因素是社会信任的基础，［202］是城邦内部信用的基础，也是城邦与其他国家的国民交往时的信用基础，无法通过其法定权力确立此种权威的城邦必然导致僭主政治。因此，他主要关心的是为他已然确信的价值找到切实可行的解决方案——它肯定与毁灭性战争结束之后流行于希腊民主制度中的观点基本一致。尽管如此，他的著作仍然有很大价值：它表明了柏拉图的理想城邦理论得以建构的那种社会氛围。
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柏拉图不像智术师们那样，满足于采用某种类型的政制并提出改进建议，或者满足于讨论各类不同政制的相对价值。[19] 柏拉图在处理方法上更为激进，他从普遍的正义问题开始。《王制》的交响乐以人们熟知的德性主题开场，与柏拉图的早期对话同属一个调子。一开始（如在早期对话中那样）柏拉图根本没有提到城邦；苏格拉底似乎从单个德性开始他的讨论。但是，讨论有一个非常重要的历史背景，它虽然不可见，但却呈现在历史学家的眼前。为了理解著作的开头，我们必须回顾一下在柏拉图之前的世纪发生的那场关于正义理想的争论。正义是最高意义上的政治德性。正如老一辈诗人所言，正义包涵一切其他德性于自身之内。[20] 很久以前，当宪政国家形成之时，这句话就已经富有想象力地表达了德性观念的新意义；而现在，对柏拉图来说，正义问题再次成了最新的实际问题。不过，现在，正义问题的意义已经变了，变得更深入了。对苏格拉底的学生来说，这句话不仅仅指遵守城邦的法律，行为的合法性一度是宪政国家抗拒封建专制或革命暴力的防御墙。柏拉图的正义观超越于人类所有制度之上：它回归到了灵魂内部的正义根源。哲人称之为正义者，必须建立在人类精神最内在的本性之上。
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早在二百多年前，对长期党争的解决办法似乎是所有公民都必须服从普遍的法治。但随之而来的发展表明，这一解决办法涉及到诸多困难。法律本来旨在保持长期不变——也许是永远。［203］但时移世易，它们渐渐需要改进或扩充。然而，经验表明，一切都决定于国家中致力于扩充和改善法律的特定因素；无论这因素是一小撮统治阶级，是大部分公民，还是单个统治者，无可避免的结局似乎是，当其中任何一方统治时，都会按照自己的喜好——这喜好意味着其自身的利益——来改变法律。正义在不同的城邦中意味着如此众多的不同事物，以至于它看起来完全是一个相对概念。[21] 然而，如果有人试图超越变化多端的法律，寻找其中的终极统一性时，人们只能（或者看起来是这样）在不能令人满意的定义中发现这种统一性，即正义在任何地方都意味着党派的意志和利益诉求，而这个党派恰好是更强大的一方。因此，正义沦为权力的一种功能，其本身不包含任何道德原则。个人利益服从整体利益的信条，在任何时代都为一切权力机关所共同认可，但各个统治阶级都按照其自身的方式来解释这一信条。不过，如果正义就是强者的利益，那么我们获致一种更高的公义理想的努力就只能是一种自欺欺人罢了，而旨在实现这一理想的政治秩序，也无非是各种无休止的明争暗斗得以上演的一块彩色屏幕而已。实际上，许多智术师和智术师时代的政治家都曾得出这样的结论，并将一切道德约束抛到九霄云外——虽然一般的正派公民并未认识到这一点。要想开启任何意义深远的城邦问题研究，柏拉图都必须审查这种自然主义学说的主张：因为如果它是对的，那么任何哲学思考都将徒劳无功，甚至更加糟糕。
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在《高尔吉亚》中，柏拉图已经在卡利克勒斯这个人物身上把深思熟虑而又无所顾忌的“权力-政客”人格化了，并把他挑选出来作为苏格拉底的真正对手。[22] 其中，柏拉图将权力和灵魂教育之间的战争描述为他那个时代精神上的核心问题。[23] 而在《王制》中，当苏格拉底着手解释他自己的政治技艺时，我们自然希望他回到同一个问题之上。在《王制》第一卷中，柏拉图选择好辩的智术师色拉叙马霍斯（Thrasymachus）来代表卡利克勒斯的权力哲学；虽然柏拉图有意在艺术手法上做了一些改变，但《王制》第一卷仍然有许多《高尔吉亚》的思想和情绪的重复。［204］柏拉图显然认为，正义即强者的权利的学说是他开始自己对待城邦问题的态度的完美衬托。[24] 不过，在《王制》中，他并没有像在《高尔吉亚》中那样，简单地提出自己的教育论点，作为与权力意志论点的系统对比，而是通过迂回曲折的路线达到这一点。柏拉图关于城邦和正义完全决定于权力的马基雅维利观念的预备性讨论，只不过是全书的一个导论，对柏拉图式教育体系的正面阐发才是著作的真正主题。
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在第一卷中，苏格拉底以其惯常的方式——通过确立正义的真正本质来代替一时一地的成文法——反驳了这样一种学说：即正义无非就是随便哪个强大党派的意志的表达而已。关于正义的讨论似乎就此结束了。[25] 但柏拉图的兄弟格劳孔和阿德曼托斯（Adeimantus），这两位雅典青年精英的杰出代表，以其毫不动摇的耐心、敏锐的求知力量和高尚的企盼，在这一点上向苏格拉底发起了挑战。他们向他恳求远比他已经给予他们的更多东西。他们把苏格拉底所说的一切仅仅当作一番开场白，他们说，他们还没有完全相信苏格拉底刚才所说的话，即只有正义自身才是最高的善，正义之所以好，与因正义而获得的社会利益无关，也与有产者之间的契约无关。格劳孔和阿德曼托斯前后相继，以这种严谨的形式发表了两篇演说，来展开正义问题的讨论，因为只有这种严谨的论证才能使他们那个时代的年轻人信服：正义是我们因其自身之故所需要的一种好东西？或者是，它只不过是我们获得某种特定利益的一种手段而已？又或者，它是这样一些事物之一：我们既因它们自身之故而喜欢它们，又因它们带来的好处而喜欢它们？[26] 格劳孔暂且代表这样一些人：他们认为，行不义之事（伤害人）本身是好事，而受伤害是坏事，但他们缺乏按照此种强者的道德准则而生活的力量——作为妥协，他们因而欢迎法律的保护，这是最好（肆意作恶而不受惩罚）和最坏（备受伤害而无力报复）之间的折中之道。[27] 通过讲述吕底亚人巨吉斯的魔戒故事——只要他把戒指的宝石朝自己手心的方向转一下，戒指就能赋予他隐身的能力（他的行为就可以像神一样，在人世间为所欲为）[28] ——格劳孔说明了这样一种思想：即正义是人们迫不得已退而求其次而接受的一种东西。设若我们中的任何一个人拥有这样一只戒指：他会有坚定不移的精神力量来抗拒这样的诱惑吗？［205］谁会不着手满足自己的一切隐秘愿望——这些隐秘的愿望被我们社会的道德秩序谴责为邪恶之事？如此，格劳孔从根本上抓住了问题的困难。在智术师关于道德和民法的客观有效性的讨论中，我们已经注意到下述问题的重要性：即为什么人们在大庭广众之下的行为，常常和独处无人之时的行为截然不同。一些智术师将人们的公开行为归诸法律的人为强制，并认为他们私下里的行为才表明了自然的真正标准——那就是趋利避害的内在冲动。[29] 在巨吉斯的魔戒故事中，柏拉图为人类的努力和力量的这种自然主义观念找到了一个漂亮的象征符号。除非我们将完全不正义之人（他们的真正品性深藏不露，人们只知道他们道貌岸然的外表）的生活，与完全正义但却要么不知道、要么不关心如何保持正义外表（这一点非常重要）之人的生活加以比较，否则我们不可能明白正义［本身］的真正价值。这种比较不会产生这样的结果吗：无耻小人的生活无往而不利，而正人君子却屡遭迫害和折磨而下场悲惨？
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不过，柏拉图仍不满足于正义的纯粹内在价值问题的这一动人形象。他借格劳孔兄弟阿德曼托斯之口发表了另一番演说，让格劳孔想说的东西变得更加清晰。[30] 起先，格劳孔已经为不正义的当代颂扬者说了话。现在，我们来听一听他们的反对者，即那些赞扬德性的人，从荷马和赫西俄德到缪塞俄斯（Musaeus）和品达这些大诗人说的话。难道他们只因为诸神赐予正义之人的奖赏而没有赞扬正义的理想吗？[31] 当他们把不正义视为有利可图甚至声言神明可行之以贿时，难道他们没有在其他什么地方说过，正义是一件高贵但艰难之事吗？[32] 如果最高德性的权威，也即诗人和城邦的教育者也相信这一点，那么，当一个年轻人在实际生活中面临抉择时，他该何去何从，选择何种类型的生活呢？阿德曼托斯显然是在谈论深层次的精神困境：他的话（尤其是他的发言的结尾）是他切身经历的表达。[33] 柏拉图让他成为他自己所属的年轻一代的代表。这就是为什么在对话中他选择他的兄弟作为谈话者的原因，目的是推进讨论并阐明苏格拉底要批判的问题。［206］柏拉图要在这部最伟大的著作中为苏格拉底树立丰碑，他们是两位杰出的支持者。他们是阿提卡传统美善理想年轻一代的代表，这块丰碑的基础，就是他们内心的那种痛苦怀疑，他们把苏格拉底当作唯一能够为他们的良知困境找到出路的人。
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阿德曼托斯以冷酷无情的力量描述了他本人及其同时代人的精神困境：他说的每一个字，都是对古典诗人和声名卓著的道德权威的传统教育方法的批判，他们把道德怀疑这根毒刺留在了这些年轻人的灵魂中，让其化脓溃烂，而这些年轻人则不折不挠地对这些问题追根究底。柏拉图和他的兄弟是那种旧式教育的产物；但他们觉得自己也是它的牺牲品。这些伟大的教师中真的有人相信正义的根本价值吗？这些年轻人断言，这种价值，如果它是一种真正值得相信的价值，那么理想必须包含这样的价值。[34] 他们平日在公私生活中的所见所闻，都是些巧妙伪饰的不择手段，只不过被迫以崇高的词句为掩护；他们为此痛心疾首，同时也深受诱惑，想自弃崖岸而与世浮沉。如阿德曼托斯所言，良心微弱的呼唤很快会因不义总是横行无阻的经验而悄无声息；而传统的宗教恐惧（天神看见并知晓这一切）则可以用一小剂无神论药物得到平复，或者，可以因遵行某种神秘的崇拜仪式而若无其事——这种崇拜仪式承诺，［通过献祭、符咒和供奉］，可以净化和赦免人的一切罪恶。[35] 因此，阿德曼托斯同意他的兄弟格劳孔请求苏格拉底说服他们——［正义之所以好］不是因为正义会带来利益，而是因为正义本身对拥有它的人的灵魂好，就像看、听和清晰的思考有益于灵魂一样；而不正义则是灵魂的不幸。他想要从苏格拉底那里听到什么是正义和不正义（无论它们是否被发现）对人的品格的根本影响。随着对正义问题的这一构想，讨论进入了高潮，生活的一切意义——人生的道德价值和幸福——由此完全转移到人的内在生活之中。苏格拉底的年轻质问者们如果没有苏格拉底的帮助，就说不上来事情究竟会怎样。不过，他们仍然非常清楚地知道，那是逃避彻头彻尾的相对主义的唯一出路，这种相对主义涉及到这样一种理论：即所谓正义就是更强大的党派所想要的东西。正义必须是灵魂中的某种东西，是精神的健康状态，［207］它的存在是无可置疑的——除非它像国家的成文法一样，只是权力和党派变幻不定的一种反映而已。[36] 能够看到这一幕真是美事一件：苏格拉底不是武断地向一个根本不相信的听众宣告自己的这一信条，如在《高尔吉亚》中所做的那样，[37] 而是相反，由两个奋力为他们自己寻找某种道德确定性的年轻人，从他们自身的精神疑虑中得出结论，他们求助于苏格拉底，只是因为他的卓越才智能够解开他们的谜团。这给柏拉图的城邦定义投来了一束遥远的光芒，柏拉图的城邦注定要从此种正义理想［即正义是灵魂的健康状态］中生长出来：它植根于人格的内在深处。人的灵魂就是柏拉图的城邦的原型。
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