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1707459477 在讨论过程中，是否有可能通过任何一种理性的定义来把握“善［好］”的问题已经变得相当可疑。柏拉图用以代替这样一种定义的意象表明，我们必须要以另一种方式来处理这一问题。在柏拉图的辩证法中，“看（to see）”已经开始用来描述将许多个别事物归纳为一体以便认识它们背后的单个“型”的思维行为。柏拉图本人有时将这种行为称之为“概括（synopsis）”。[417] 不过，既然通往“看（seeing）”“善［好］的型”的辩证法道路的最后阶段不可能以书写的方式得到描述，他就以引述“善［好］的型”在可见世界（也即视觉世界）中的“类似物（analogon）”的方式对它作出阐释。他告诉我们，永恒的善［好］在其儿子赫利俄斯（Helios），即太阳神（Sun），这个天空中最高的可见的神那里展现出本质。[418] 他没有说太阳神的父亲是一个神——那样就会意味着他设定了我们正在寻找的东西的性质。因此，柏拉图神学的有形象征首先只包括太阳。当格劳孔示意说，有机会的话，他想听一听关于父亲的同类“故事”时，苏格拉底敷衍他说，希望他能讲这样一个故事，并希望他的听众们能理解这个故事。他简短地提及了一下他早先在对话中关于型论说过的话，以及在对话的其他地方对此作出的更为详尽的解释。[419] 然后，与型和现象之间的区分相一致，柏拉图区分了两个世界，即经由思维所知的可知世界和经由视觉所见的可见世界。我们把为我们的感官所知的世界称为可见世界，因为视觉是我们所有感觉中最珍贵的。[420] 柏拉图认为视觉是感觉中的最珍贵者，他为此给出的理由是，眼睛想要看见需要光作为媒介，而光是一种特别珍贵的东西。［284］眼睛之所以能看而外在世界之所以可见的根本原因，是天神赫利俄斯送来了光。（现在，我们想起了柏拉图早先在其对话中提到又抛弃的学说，即知识本身就是“善”，[421] 我们开始明白这种比较的意义了。柏拉图的意思是说，善是真实的，是客观的，它不依赖于我们的意识而存在。）柏拉图问道：我们的视力与天庭的光神太阳是何种关系呢？视力和视力所在的那个被称为眼睛的器官都不是 太阳神赫利俄斯本身。[422] 也许我们可以说，在我们所有的感觉器官中，眼睛最像太阳；只有当眼睛吸收了从太阳流向它的光，凭借这种光，眼睛才能看。正是通过太阳发射的光，眼睛才能看见太阳本身；但太阳并不是视力。太阳是光的源泉，因而也是一切视觉的起因。

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1707459479 现在，我们已经非常接近对知识产生的过程和对“善［好］的型”在其中所起作用的理解了。人的灵魂就像眼睛。[423] 如果我们不把眼睛朝向明亮的日光照射的区域，而是对着由暗淡的星光所照亮的夜晚世界，那么眼睛就会变得模糊，近乎瞎子，好像完全不具备视力似的。人的灵魂亦如是。当灵魂将其目光凝聚在为真理和实在的明亮之光所照耀的世界时，灵魂就一下看见了对方，认识了对方，有了理性；但如果灵魂转向那个黑暗的混乱区域，那个万物永恒生成和消逝的世界时，它就只能产生意见，变得视力模糊，反复不停地改变想法，似乎成了某种没有理性的事物。[424] 是“善［好］的型”给了灵魂所理解的事物以真理，给了灵魂认识它们的理解力。“善［好］的型”是知识和真理的最初起因。正如我们可以看见太阳——凭借太阳，我们得以看见其他事物——我们也可以认识“善［好］的型”，但“善［好］的型”远比知识或真理珍贵，就像太阳远比我们的视觉珍贵一样。[425] 就像太阳是光的源泉，使可见世界变得可见，“善［好］的型”是真理和意义的源泉，使可思世界变得可思。因此，我们的知识不是“善［好］”，就像视觉不是太阳一样。[426] 不过，就像在我们所有的感觉器官中，眼睛最像太阳一样（helioid），知识和真理最像“善［好］”（agathoid），最接近善［好］的基本形式。但是，这一类比有更深远的意义。太阳不仅给了可见世界以可见性，［285］还给了世上事物出生、成长和获取营养的能力，尽管它本身并不属于生成之物。与此类似，可知世界不仅从“善［好］”那里得到了其可知性，而且还从“善［好］”那里得到了其实在性——尽管“善［好］”本身并不是实在，而是在地位和威力方面比实在更为珍贵的东西。[427] “善［好］”作为一切知识和一切存在的原因的双重意义，使我们可以将其称为不可见的可知世界的君王，就像太阳是可见世界的君王一样。[428]

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1707459481 柏拉图之前的希腊哲学家通常简单地将宇宙中的最高原则［本原］——无论它是赐予万物以生命的基质，还是掌控万物的心灵——都描述为“神（God）”，或“神圣者（the divine）”。[429] 从一开始，希腊哲学就一直关注自然，关注实在或“存在（being）”的本性（physis）。这就是我们称之为科学的东西的起源。但是，自十九世纪以来就有一种思潮，这种思潮允许希腊哲学的科学方面使其宗教方面隐而不见，甚至干脆将其宗教方面作为无用的装饰弃之一旁。这实际上使得我们难以理解柏拉图，柏拉图比他的任何前辈都更富宗教虔诚。除非有一种宗教背景，否则我们根本不可能估量他“善［好］的型”这一核心学说的意义。柏拉图是所有古典神学家中最伟大的神学家。[430] 如果没有柏拉图，神学的名称和学科都不可能存在。柏拉图关于神的本性的评论散见于他的著作当中，它们的意义各不相同。在此，讨论柏拉图的神学信念这样棘手的问题是不可能的。我们只能满足于讨论它在进入《王制》的教育范围之内时的意义；我们仅限于指出它在柏拉图整个教育体系中的地位，并强调最高原则——柏拉图将他的读者引向这一最高原则——的神学功能。[431]

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1707459483 根据希腊人的观念，柏拉图通过使“善［好］的型”成为可知世界的君王，就像太阳是视觉世界中的君王一样，给予了“善［好］的型”与其他思想家的神（God）相同的神性，尽管他并未实际上将其称为神。[433] 柏拉图似乎是有意避免这样做的，因为很显然，读者可以独立地用神的神性将其填满，也因为将他的至高无上的存在与日常宗教中的诸神区别开来非常重要。[434] 但是，如果我们回想起他对影响诗歌——这些诗歌将在教育城邦卫士的学校中阅读——的“神学模式”的描述，［286］我们就会明白，没有任何东西比“善［好］的型”更配得上神之名：柏拉图对神性的界定完全覆盖了“善”：神从不作恶，永远只做善事。[435] 这是潜藏于柏拉图对史诗和肃剧歪曲神明的批评背后的信条。正如我们已经见到的那样，它植根于这样的信念，即宇宙的最高原则［本原］是“善［好］的型”。也许这也是为什么他不将其称作神的另一个原因——因为即使他这样做，也不会使其再增加任何本质性的东西。另一方面，神除了行善，决不做任何其他事情的表述也使神本身的本质和行为适合“善［好］的型”的标准。[436] 实际上，“善［好］”的神性特征的主要证据是它使柏拉图的“神”像其自身一样成了“尺度”。因为，如柏拉图在《法义》中所言，神是万物的尺度；[437] 而他之所以是万物的尺度，就因为他就是“善［好］”。这里，“善［好］的型”是至高无上的标准，它是很早就出现、后来又存活于柏拉图思想的发展过程之中的一个观念的基础，这个观念就是，哲学是最高的“衡量技艺”。这样一种技艺，不可能像智术师和普通大众在《普罗泰戈拉》中所相信的那样，使用一种快乐和痛苦的主观评价体系，而是必须使用一种完全客观的标准。[438] 不过，在这里，我们可以引用另一则证据。亚里士多德在其一篇早期对话《政治家》（The Statesman）中，把“善［好］”称为“最准确的尺度”，这里，他的思想显然仍遵循着柏拉图的路线。[439] 亚里士多德的话有两个有意思的要点：首先，它表明了“善［好］”与柏拉图迫切向往的准确的政治衡量技艺之间的紧密联系；其次，它在《王制》的“善［好］的型”和《法义》中定义为“万物的尺度”的神之间提供一条令人愉快的纽带。

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1707459486 对柏拉图的存在论的实在论（ontological realism）而言，“善［好］的型（the Idea of Good）”不是我们所理解的这个词的意思，而是它本身就是善［好］。实际上，正如“美的型”本身就是美，确实是一切美的事物中最美的存在一样，“善［好］的型”是善［好］的最完美的形式。再者，对柏拉图来说，成为善［好］的（to be good）意味着变得幸福（to be happy）。[440] 希腊人认为，神的本性中一个最本质性的方面就是幸福。荷马的天神们被简单地叫作“蒙福的”。柏拉图认为，“善［好］的型”，作为配得上善［好］之名的世间万物的典范（pattern），就是“神”——如果我们这样解释是正确的，［287］那么，“善［好］的型”也应当被称为幸福；柏拉图的“德性（=being good）即幸福”的论点也会支持这一点。“绝对的善（Absolute Good）”是世上各种类型的德性得以存在的原因：因此，它必享有幸福，也即eudaimonia，更确切地说，它必然是幸福的终极根源。在《王制》的稍后一个段落中——它一直没有得到应有的重视——柏拉图千真万确地说，“善［好］的型”是宇宙中最幸福的东西。[441] 我们现在明白了，“善［好］”是最高的范型，哲人心中携带着关于“善［好］的型”的知识。[442] 为了取代传奇故事中的天神和英雄——他们是以人的形式表现出来的德性的模范，是由早期希腊教育在大诗人们的作品中树立起来的——柏拉图《王制》中新的、哲学的教化将神圣的“善［好］”确立为完美的范型。从而，《泰阿泰德》中的伟大格言——哲人根据德性进行的生活意味着“尽可能变得像神一样”——成了柏拉图的教化的最高贵的表达；[443] 而“善［好］的型”和哲人的教育——在哲人的教育中，对“善［好］的型”的研究是“最伟大的课题”——之间的联系也就变得最明白不过了。如果“神”天然就是善的，如果他事实上就是“善［好］自身（Good itself）”，那么，人可获致的最高德性就是一个向神靠拢、“变得像神一样”的过程。因为，正如柏拉图的小篇幅对话已经表明的那样，潜藏于一切单个德性之下的基础是“在其自身之中的善［好］（Good-in-itself）”，绝对的完美的善［好］（goodness）。柏拉图的这些小篇幅对话都是对不同德性的性质的探究，但也都服务于同一个目的：不是要定义各种不同的德性，而是要追溯善［好］自身的本原，柏拉图在《王制》中将善［好］自身的本原呈现为一切存在和一切思想的神圣本原（ ）。[444] 不过，这似乎与柏拉图的断言——人［性］（humanity），即荷马所说的“人样的东西（that which is like mankind）”，是哲学的画家的目标——不相一致。（柏拉图是在开始描述他的高级教育时做出这一断言的。）[445] 但他在那里说，画家所描画的“人性（humanity）”与史诗诗人所描画的“神样的东西”相似，并说，人的新典范（pattern）就是理想和现实因素如此混合而成的，我们应该尽可能使之成为“神喜欢的”样子。[446] 因此，即使在那里，终极的标准也不是那种个体的偶然的人，就像那些使人成为“万物的尺度”的智术师们在他们的教育中所做的那样。［288］完整的人性只有通过努力接近神性（也即永恒的尺度和标准）才有可能获致。[447]

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1707459488 不过，我们现在已经比柏拉图的论证走得远了。首先，柏拉图似乎只对“善［好］的型”的形而上方面感兴趣。他好像已经全然忘却“善［好］的型”与它在城邦卫士的教育和妇女教育中的功能之间的关系。这一点常常误导评论家们将柏拉图的太阳喻从语境中脱离出来，并将其阐释为柏拉图形而上学或其知识论的一个独立的象征符号——尤其是因为它出现在第六卷的结尾，因而看起来像是一场讨论的巅峰时刻，这其实不是柏拉图的意思。柏拉图的太阳喻说明了人的灵魂是如何获得知识的——只不过这种知识是关于“善”的知识：因而它不可分割地与获致德性的问题联系在一起。即使当柏拉图从苏格拉底的原则出发进行最遥远、最艰难的形而上学推理时，其思想结构仍然带着教育的基础的印记。教育的形而上学是一种以“善［好］的型”而登峰造极的存在论（ontology）。在柏拉图的思想中，实在（Reality）或存在（Being）不是与人及其意志毫无联系的东西。赋予柏拉图的整个型世界以意义和价值的“善［好］的型”是人类全部努力的天然目标。为了认识它，必须使我们的性格和行为像它那样，但它不能在这个感官世界之内一下子为我们所知，好几重障碍遮住了我们的眼睛。让它的光芒涌向灵魂的眼睛，从而使真理的世界对它可见的第一步，就是要摆脱那些阻碍性的遮挡。

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1707459490 因此，柏拉图将太阳喻与另一个比喻（即线段喻）紧密结合，线段喻描述了我们的知识从最空洞的假象到对最高实在的观照之间的各个阶段。这个比喻是一个数学上的意象。柏拉图说，知识的进程就像一条被分成不相等的两个部分的线段。

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1707459495 A和B两个部分又按照相同的比例各自分成两个部分。[448]

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1707459500 ［289］A和B两个主要部分代表可见世界和可知世界，或者（按照柏拉图的型论就是）意见的世界和实在与知识的世界。在象征可见世界的A这个部分中，又有A1和A2两个次要部分。A1包括仅仅只是摹本的一切事物，诸如阴影、水中的倒影和表面光滑的物体反射出来的影子。另一个部分A2，代表我们所生活的植物和动物的世界，以及一切种类的人造事物。占据第一个阶段的阴影和倒影是第二个阶段的实物的摹本：同一物体以不同程度的真理和实在出现在A1和A2两个部分中。然后，同样的关系必然存在于第三阶段的对象和第四阶段的对象之间：因为整条线段的划分以及按照同一比例进行的二次划分表明，柏拉图是在思考一种有规则的比例关系。当然，线段的不同部分不足以完全表达柏拉图的真正意图，因为他关注的并不是不同类型的事物之间的数量关系，而是它们的实在性的相对程度以及我们关于它们的知识的精确程度。只有线段的第二部分才能使我们超拔于意见的领域升入到科学研究与知识和真理的领域——也就是说，哲人王的教育在其中得以发生的领域。这里，柏拉图首次揭示了潜藏于他的教学方法之下的思想。它是一个渐进的过程，凭借这种方法，学生们被提升到感觉世界之上，并最终攀登哲学真理的顶峰。

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1707459503 B中的第一部分包含各种特定的技艺和处理事物的各种专业技术（ ），[449] 比如数学［几何学］，它从各种假设出发，并通过追踪它们的逻辑结果达到新的知识。[450] 它们利用看得见的图形作为影像。不过，它们真正思考的实际上不是这些可见的图形，而是这些图形所模仿的那些东西，是三角形本身和圆本身这些它们真正的思维对象。[451] 因为它们从感官对象中抽象出真理，并试图以理性的眼睛洞察数学对象（圆、三角、斜角等等）的本质，它们与获致知识的那种最高的哲学方法非常接近。［290］不过，另一方面，它们又以两种方式与感官世界和与此相应的知识阶段（即意见）联系在一起：

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1707459505 1. 它们从围绕着可以感知的图形建立的假设出发，尽管它们的定理根本不关心这些图形的视觉形象；

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1707459508 2. 它们并不试图超越这些被当作真实的（“被采用的”）假设，而且因为它们从这些假设开始，通过逻辑推理，向下直到最后一个可能的推论，所以人的灵魂不得不同时把假设当作绝对的起点，当作本原（ ）。[452]

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1707459510 只有在线段的最后部分B2，即可知世界的第二部分中，我们才能达到一种从假设出发［向上寻求］的知识——不是以与数学相同的方式，而是以“假设（hypothesis）”一词所标示的方式：也就是说，以［假设］作为立足之基础、并由此基础向上达到绝对（也即宇宙之本原）的方式。[453] 此种类型的知识是真正的或纯粹的逻各斯。它上升到了把握最高的本原；从那里出发，牢牢抓住紧靠这个本原的东西，再回头从高处下降到终点，不借助任何感官知觉的帮助，而只使用事物的型；如此这般，从型到型，并最终止于型。[454]

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1707459512 柏拉图多次指出，要想使知识进程的各个阶段一目了然是多么困难。柏拉图让苏格拉底的经过良好哲学训练的对话者也难以一下子完全理解其所指，而只能把握其论证的大概来说明这一点。[455] 不过，柏拉图显然不关心在某一页纸上写下其逻辑和方法论的最终秘密——尽管绝大多数陶醉于这一页的评论家们都认为柏拉图是想这样做的。柏拉图只是想为知识的各个不同阶段给出一幅大胆的示意图，这幅示意图的最后阶段是摆脱了任何感性形象的纯粹辩证法，是引向宇宙本原（即绝对）的那种类型的知识，因此它可以再次从本原下降，并表明其他任何东西都来源于这一最高本原。只有这种形式的思维才配得上理性（nous）之名。与此相比，数学思维只不过是理智（dianoia），而对物质世界的感官知觉只是意见（pistis）而已。第四个和最低的阶段是纯粹的猜测或臆测（eikasia）：[456] ［291］它的对象，从在它之上的知识阶段（即感官知觉的阶段）来看，都不过是可以感知的实物的摹本而已。[457] 与此类似，可以感知的实在本身（比如一个木制的圆球）只是数学处理的那类实在（圆球本身）的“摹本”而已。[458] 柏拉图没有说数学知识所处理的那类实在只是辩证法所把握的那类实在的摹本而已；但是，当柏拉图说，那些被数学家当作本原的普遍命题，对哲人而言只不过是假设而已时——他从这些假设上升到真正的本原——他肯定有类似的想法。[459]

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1707459514 用来说明知识的这四个阶段的数学比例，从太阳喻——它构成了第六卷结尾的高潮——通向第七卷开头的洞穴意象。只有到现在，哲人的知识得以上升到把握“善［好］的型”的进程，才得到抽象的描述。不过，柏拉图的洞穴意象才以诗歌的最高力量和生动逼真象征了知识的这一进程。

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1707459516 洞穴——教育的一个意象

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1707459518 “现在”，苏格拉底开始了这个著名的比喻，“请从受过教育和缺乏教育这两种角度把我们的本性比作这样一种经历”。[460] 柏拉图想象，有这么一个地下洞穴，洞穴有一条长长的通道通向地面，与洞穴等宽的光线可以从入口照进洞底；一些人从小就住在这里，由于腿上和脖子上都被锁着锁链，以至于他们不能走动，始终待在同一个地方，只能看到身前的东西，也不能转身看到身后的东西。他们背对着洞口。在他们的后上方，远离他们的身后，燃烧着一团火：火光越过囚犯们的脑袋，落在洞穴的后墙上，囚犯们正在观看洞穴的后墙。在这团火和这些囚犯之间有一条路通往上方，沿着这条路还有一堵矮墙，就像那些演木偶戏的人用的、摆在自己和观众之间的一道屏障，他们在这屏障上进行表演。在矮墙后面，有一些人正在搬运各种各样用木头和石头制作的东西和雕像，这些人或语或默。这些东西和雕像高出于矮墙之上，火光将它们的影子投射到洞穴的后墙上。由于不能移动和转身，除了影子，囚犯们终其一生都从未见过别的任何东西。他们自然而然地将影子当作实在，将从对面洞壁传来的回声当作影子-人物的声音。

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1707459520 ［292］现在，如果他们其中的一个被释放出来，且挣扎着站立起来，转动脖子，环顾四周，开始行走，抬眼看到了火光，由于火光过于刺目，他不能看清之前只见其影子的东西；如果有人告诉他，他之前看到的一切全是子虚乌有，而他现在看到的才是一个真实的世界，一个具有更高实在性的世界，他也根本不会相信。[461] 恰恰相反，他会坚定地认为，那个他曾经看到的影子世界才是真正的实在，他会将被刺痛的眼睛再次转向洞穴的后壁。他需要有一个逐渐适应的过程，才能看见洞外高处的世界。起初，他只能看见那些影子，接着是人和其他事物在水中的倒影；然后是人和事物本身。经过这样一个适应过程，他会在夜间观察天空和星象；最终，他才能凝视太阳——不是太阳在水中或其他什么东西中的倒影，而是在其自身位置上的纯粹的太阳本身。然后，他才会认识到，正是太阳造成了四季交替和年岁周期，并主宰着可见世界中的一切事物，在某种程度上，太阳也是他和他的囚犯伙伴们看到过的一切事物的原因。

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1707459522 当他回想起自己从前的住处，想起他在那里所具有的智识水平，还有那些与他同遭禁锢的伙伴，为自己感到庆幸的同时，他也会为他们感到遗憾。现在，假设洞穴中的囚徒之间也有某种荣誉和赞扬，那些习惯于识别影像、能记住影像出现的通常次序、而且最能准确预言后续影像的人会受到奖励（柏拉图在这里想到的是那些纯粹凭经验而工作的政治家），这个已经被释放的囚犯还会渴望回到洞中、会羡慕那些受到囚徒们尊敬且拥有权势的人、与他们争夺那里的权力和地位吗？还是相反，像荷马所说的阿喀琉斯那样，宁愿活在上面的理性世界中“像一个卑贱的农奴那样劳作”，忍受命运的任何摆布，也不愿在冥府鬼影的世界中称王？[462] 但是，如果他再次下降到洞穴之中，试图在辨认影子方面与那里的其他人一较长短，就会显得非常可笑，因为他的眼睛在黑暗中一片模糊：他之前的同伴们会说，他去上面走了一趟就把自己的眼睛弄坏了，而如果他想释放他们，并将他们带离那里，如果他们能抓住他的话，他们肯定会把他处死。

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1707459524 柏拉图为这个比喻给出了解释。一旦我们将洞穴喻和前述两个比喻——把“善［好］的型”比作太阳，把线段之间的数学比例比作不同程度的知识和实在——联系起来，这一点就很清楚了。[463] ［293］洞穴与可见世界相对应。照亮可见世界的火光与太阳相对应。上升到洞穴之上的世界代表灵魂向可知世界的攀登。苏格拉底将这一切都作为他个人的“希望”说出来：“情况是否真的如此，只有神知道，不过，依我看，这一切似乎就是这样。”[464] 这种意义上的“希望”常常被专门用于某种“愿望”，这种愿望肇始于神秘宗教对来世的期待：这里，它被转用来描述灵魂从可见世界到不可见世界的期待。[465] 除此之外，对真正的存在的领悟就是一段从时间到永恒的旅程。在纯粹知识的领域，灵魂“艰难地”学会看到的是“善［好］的型”。然而，当一个人看到它之后，他肯定会得出这样的结论：它是一切正确和美好的事物的起源，任何想要在公私场合都合乎理性地行动的人必定见识过“善［好］的型”。[466] 因此，从洞穴比喻的角度看，真正的哲人不愿意为人世的事务而奔忙，他的灵魂渴望飞升到上面的世界，就变得容易理解了；我们也能理解，当他从神圣的观照转回到糟糕的人间，两眼还因为上面的光照而一片模糊，不习惯地下的黑暗时，就被迫在法庭或别的什么地方与人争辩正义的影子和那些产生影子的偶像，他看起来为什么那么荒唐可笑了。但是，当灵魂的眼睛从光明到黑暗所感受到的困窘，与它从黑暗到光明所遭受到的困窘是不同的；任何完全理解这种情境的人都不会嘲笑，而是会祝贺处于从黑暗到光明旅程中的灵魂，并怜悯处于相反旅程中的灵魂。[467]

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