1707459426 在这一点上，柏拉图的研究者们不止一次地遇到柏拉图的这一想法，这一想法就是，非常人的理性可以解释的天才会横空出世，而且天才的出现不是由于纯粹的意外，而是由于一个保护神的神奇力量所致。[348] 这是对某个特定事件的一种宗教解释的表达，既看似自相矛盾，又意义深远。我们在柏拉图的书信中也发现了同样的“神赐机会”。例如，在他第一次逗留西西里期间，他认为这是一个“神赐机会”，他可以使西西里僭主的外甥狄翁转而成为他关于城邦的教育功能的学说的热情支持者，狄翁后来领导了推翻狄奥尼修斯专制统治的革命。这意味着通过他的教导，柏拉图无意间成了这一重要历史事件的首要原因。［269］我们自然会问，整个事件是纯属偶然呢，还是他只是一种更高力量手中的一个玩偶而已？[349] 在柏拉图晚年，他为实现自己的希望所做的一切直接努力似乎都失败之后，这一系列相关事件获得了一种宗教问题的重要性。在《王制》中，当柏拉图描述一个凭天性注定要成为哲人的人奇迹般地免于所有危险时——这些危险，在他于一个极其危险的败坏环境中接受教育期间，一直威胁着他——也有这种性质的个人体验在里面。这就是使柏拉图对哲人在这个世界的生活的描述看起来如此悲剧的东西：似乎只有一种奇迹，一个神赐的机会，才能允许一个哲人在这个世界中成长；而绝大多数诸如此类的哲学天赋则在其得到充分成长之前，早就变坏了。

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1707459430 当柏拉图说，年轻哲人的主要危险是不适合其本性的教育时，[350] 他似乎是在赞同人们对智术师的腐蚀性影响的普遍怨恨——苏格拉底本人曾经是这种怨恨的牺牲品。然而，实际上，把对哲人的一种决定性影响归结为任何特定的个人，与柏拉图的教育理念完全相反。他坚持认为，一切教育在精神上都是城邦共同体的一种功能，无论它是“自由的”私人教育，还是由城邦主导的正式教育。由于深信正确的教育只能存在于一个完美的城邦之中，他建构了一个理想的国家作为这种完美教育的框架。因此，柏拉图并不认为教师们要对现存教育体系的缺陷负责。要负责的是城邦共同体。因为年轻人的堕落而谴责智术师的人自己就是最大的智术师，难道不正是这些人在教育人们，并把对方塑造成自己希望看到的人吗？[351] 教育人们并使他们成为社会想要他们成为的样子的，实际上是国家对他们的影响。在公共会议、法庭、剧院、军营以及所有别的公共集会上——这些都是各个年龄段的人们得到陶铸的地方——激动的人群为一个演说者的演说鼓掌或起哄。没有哪个年轻人，没有任何私下的或个人的教育（ ）能够抵挡得住这种力量。[352] 处于这样的位置，个人注定要遵循群体的赞同与否，并以群体的判断作为他自己的行为标准，如果他想要活下去的话。除了遵从由群体安排的这种“教育”之外，没有任何人能陶冶品格和人格——除非特殊的神意拯救了他。[353] 我们把那些收费授徒者（ ）叫作教师和教育者，［270］他们忍不住把大众要他们教的东西教给我们，因为大众主导着舆论和民意。他们对事物的毁誉所用的术语，如果仔细审察，完全与大众无异。[354] 智术师的教育承诺给人以高级的文化教育，它的真正弱点，是他们的一切价值判断都来自于大众这一源头。在目前这个世界中，最成功的教师就是那些最擅长辨别“那头巨兽”［大众］喜爱的声音和言词的人。[355] 他们通过随波逐流而谋求发达。因此，对柏拉图来说，当时的教育和教育学无非是真正的教育的一幅讽刺漫画而已。[356] 当他断言真正的教育根本不可能在这个世界生存，或一个具有哲人品格的年轻人除非被一个来自天界的特殊神迹所拯救［否则就没有可能成长］时，[357] 这是对事实的一个普通但确凿无疑的提及，这个事实就是，通过找到苏格拉底这个真正的教师，柏拉图自己起初得以保存了下来。那是一个例外，在这个例外中，一个独立的人格将永恒价值之善传递给了他的学生。不过，由于他超然独立于大众的观念之上，这个所有教师的教师没有得到报酬；但他不得不用自己的生命来为自己的独立不倚买单。

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1707459433 很清楚，柏拉图那个时代的雅典民主制度是他的描述的历史背景；但他对“大众”的描述无疑是一种普遍情况，他所描述的不只是雅典的乌合之众，而是无论何时何地的任何乌合之众。从柏拉图的定义看，这是显而易见的——大众根本不知道什么是善本身 和正确本身 。[358] 知道什么是善本身是哲人之为哲人的标志，柏拉图认为谈论“哲学的大众（ ）”本身就是自相矛盾的说法。[359] 大众对哲学的态度天然充满敌意。迎合大众，一味博得大众欢心，从而谋求飞黄腾达的个人同样如此：他对哲学充满同等的仇视。面对此种敌意，哲学的天性如何肯定它自己、完全公正地面对它感受到的内心冲动呢？想必那些能预见到他的美好未来的别有用心者，会把他看作自己可以利用的工具，抢先奉承他未来的权力，迎合他的卑下本能。他们告诉这个年轻人，他完全有能力统治希腊人和蛮族人，他的头脑因而充满了无法自制的野心和不切实际的幻想。[360] 在此，柏拉图心里想的显然是阿尔西比亚德和克里提亚这样的人物，人们曾把他们的错误归咎于他们的教师苏格拉底。[361] 柏拉图不像色诺芬那样试图与他们断绝关系。[362] ［271］他将他们作为哲学曾经的学生来接受，并将其作为那种天赋极高却被环境所败坏的哲学品格的事例来使用。他承认，在这些政治冒险家中存在着某种“哲学的”东西。他们身上有着使他们超拔于庸众之上的冲劲和才华——因为天赋鄙薄器具狭小者干不了任何大事，无论是好事，还是坏事。只有具备哲学的天性者才能成就大事。只有这样的人才有选择的机会，成为造福于人类的最伟大者之一，或成为给民族带来最可怕的伤害的魔王。[363]

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1707459435 如果将阿尔西比亚德这样的人物与柏拉图对成熟哲人的描述——这一描述从对比中呈现出新的色彩和新的生命——作个比较，我们就能最深刻地理解柏拉图的哲人-王梦想。这种比较是一个曾经与阿尔西比亚德和克里提亚这样的人十分熟悉的人的工作，他觉得他与他们才具相仿，但他也知道他们在何处与他分道扬镳。与此同时，他又能给他们以同情的理解，从内部看到他们遭遇的困难，因为他是在描述他自己家庭的一个成员的悲剧。年轻人的这种腐败荒废了他们的哲学，按其天性，他们注定不会成为真理的邪恶对手，而毋宁是站立在王位周围的护驾天使。而现在，一些自命不凡的人侵占了他们的空位，这些人如同从监狱里逃出后闯入神殿的人，根本配不上哲学，没有能力接受如此高贵的教化（paideusis），他们根本不能增强公众对哲人的使命（成为统治者）的信心。[364] 柏拉图觉得自己被这样一些可怜的劣质模仿者所包围。能够逃脱普遍败坏的人少之又少。也许，一个出身高贵且受过良好教育的人（他被迫在流放中像一个外乡人那样生活，不自觉地与这些有害影响相隔绝），或者诞生于某个小城市的一个伟大灵魂（它蔑视一切城邦事务，根本不把这些东西放在眼里），会转向精神的生活；也许，这样的人会由于疾病而远离政治，或者他是某方面的专家，又认为自己从事的专业卑不足道，从而找到了通向哲学的道路。[365] 他们是一些奇怪的同伴，一些在包围他们的危险中幸存下来的人——很明显，他们使人想起柏拉图圈子里的真正成员。[366] 在哲学对王位的要求刚刚得到严肃而庄严的宣告之后，读到这样的反讽性自贬，也足以让人拍案称奇。［272］这是通往深切的自我委弃的一个过渡，柏拉图以此完成了他为哲学的辩护：

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1707459437 属于这个群体的极少数人，尝到了哲学这一珍宝的幸福和甜蜜，又确实看到了大众是何等疯狂和愚蠢，因而绝对没有人能为城邦做出明智和有益之事，他们又没有可以共同为正义而奋斗并使之幸免于难的盟友，反而像一个人孤身落入一群猛兽之中，既不想与之同流合污，又不能单凭一己之力抗拒这帮野蛮的生物，在这种情况下，在能够为城邦和朋友们造福之前，注定英年早逝，对自己、对别人都没有任何用处——在他们明白了这一切之后，就会保持沉默，独善其身，就像在狂风暴雨或风沙漫天之时，避于矮墙之下，目睹他人狂妄自大，干尽不法之事，只求洁身自好，了此余生，不受非正义和不虔敬行为的影响，最后带着美好的希望，愉快地告别人世。[367]

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1707459439 哲人已经从统治真正的城邦这一崇高要求中降下身段。他离开人们的视线，静静地退守一隅，远离尘世。[368] 现在，我们知道了，如果他有权建造的话，他建造的城邦会是什么样子的了。但是，在精神的高飞远举之后，他仍然处于与在《高尔吉亚》那里一样的境地，遭受修辞学家［演说家］和政客们的猛烈抨击和残酷威胁。他不相信他能够改变自己时代的现实城邦，不想卷入政治舞台的残酷争斗，他就是（像在《高尔吉亚》中那样）被世界误解的那个真正的人。他的生活重心与功成名就、万众瞩目、大权在握完全无缘，这些东西是他那些同时代人的居所——人们认为他们是叱咤风云的伟大人物。他真正的力量在于从现实的公共生活中隐退。在《申辩》中，柏拉图描写苏格拉底在生命的尽头，终于认识到了为什么他的守护神（daimonion）一直警告他不要参与政治。他坦率地告诉陪审团，如果一个人公开反对他们的罪行，阻止他们犯下重大错误和做不法之事，那么没有人能够保全性命。正义的真正斗士，如果想要活下来，哪怕是短暂的时间，也一定要把自己的行动限制在私人生活中，而不是像一个政客那样。[369] 这表明下述看法是错误的：这种看法，正如许多学者所做的那样，认为柏拉图在《王制》中对逆来顺受的认可，是他首次放弃自己参与政治影响城邦的初衷。《书信》七已经说得尽可能地清楚，苏格拉底之死是柏拉图政治抱负的最大危机，[370] 这一点得到了《申辩》的证实。［273］《王制》的悲剧性表白，与苏格拉底对陪审团说的话一脉相承，尽管它更富诗意，情感更加强烈，但实质相同——它是柏拉图对自身命运长期且痛苦的思考的结果。苏格拉底在《申辩》中承认的对政治的原则性回避，在此变成了一种宗教性弃绝，在这种对政治的摒弃中，柏拉图似乎是在为一次最后的审判默默地积聚力量。这就是我们在《高尔吉亚》的末世论神话和其他对话中看到的态度。

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1707459441 柏拉图所描述的哲人，之所以异于早期诗人所刻画的所有希腊理想人格，是因为世界误解了他。他们一直都是植根于现实城邦的一种德性的表达；公民共同体将他们视为自己的最高抱负的光辉灿烂的诗意化身，将他们视为自己对世界的理解。但是，柏拉图对哲学的德性和哲人的理想化描述，与城邦共同体践行的公民德性形成鲜明的对比——从而城邦共同体不再成其为共同体了。哲人与城邦共同体的不情愿的分离是由这样一种感觉引发的：他觉得，关于生命中真正有价值的事物，他比别人拥有一种更加深刻的知识——即使别的人占绝大多数。哲人把他自己的缺点——那就是他永远是少数派——变成一种美德，别人从实际政治角度看作“社会”的东西，在他看来不过是一群乌合之众。与大众对立的人中也有一些幸存者，由于他们的哲学天性，他们得以免于所有的威胁和危险，并保持其纯粹的本性；他们开始看起来像一个新的社会，即学派或宗派的共同体。

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1707459444 这样一些学派的出现是一个具有重大意义的历史事实，即使在今天，它们也在根本上影响和调节个人与社会之间的关系。在学派和小型共同体背后，永远站立着理智的一种人格，他是一种积极的力量，以他自己关于深层知识的权威说话，他的周围聚集着一群对生活持相同态度的同道。当柏拉图设计出一个威权主义国家的蓝图时，我们千万不要忘记，他的那个使哲学的真理成为最高标准的伟大原则（一个在实际政治中不可能实施的原则），实际上源于个人对真正自由的要求的极大扩展，而不是源于对这些要求的价值的否定或误解。［274］这种对理性的独立性的肯定，对希腊社会的结构有一种直接的现实影响：学校或学院这样的共同体的创立。柏拉图本人在雅典建立的学园（Academy）就是此类产物。当然，雅典一直都有教师和学生。但是，设想在前苏格拉底哲学家中间存在诸如柏拉图学校这样的团体，那将是一个历史学上的年代错误。唯一的原型是南意大利的毕达哥拉斯社团。因为柏拉图创立学园就在他第一次去希腊西部游历回来之后——游历期间，他与毕达哥拉斯的信徒们一直保持着密切联系，所以看起来两个组织好像有联系似的。毕达哥拉斯派是一个保持固定生活准则的社团。与此类似，柏拉图的哲学生活（ ）也以关于生活的准则的知识为前提——尽管下述说法纯粹只是一种传说：这种说法就是，哲人的那种生活方式的刻意培养，以及“哲学”这个词本身，都来自毕达哥拉斯。[371] 尽管有柏拉图对政治的这一切理论阐述，但作为一个政治团体，他的学园并不像毕达哥拉斯的社团那样，直到消失之前一直都非常活跃。在《书信》七中，当说到他喜爱的学生叙拉古的狄翁的政治事业时，他为他克制愿望、拒绝参加雅典的革命活动的决定给出了明确的理由。他对母邦的感觉，就像一个已经长大成人并且独立自主的儿子对父母的感觉，他不认同他们的行为和原则；必要时，他会表达对父母的不满，但这并不能使他免于孝顺的义务，也不能证明他对父母使用暴力的正当性。[372]

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1707459446 确切地说，没有任何其他地方比民主的雅典更有可能存在柏拉图学园这样的组织了，即使在柏拉图批评自己的国家时，雅典的民主制度也允许他说话。长久以来，雅典人一直认为他们处死苏格拉底罪莫大焉，他们认为他的传人是为城邦增光添彩——尽管雅典的政治权力在衰落，但她越来越成为希腊社会的智识中心。离群索居，遗世独立，连身体也远离城市嘈杂的喧嚣，栖居于科洛诺斯（Colonus）宁静的青山之间，柏拉图学园产生了一种特殊类型的人。在《泰阿泰德》（Theaetetus ）中，柏拉图带着深情的反讽对他们进行了描述。[373] 他们不知道市场、法庭和议事厅在哪；他们对贵族世家的门第和血统，就像对城市的各种流言蜚语的细节一样一无所知，他们上穷碧落下黄泉，到处寻求作为一个整体的事物的本质。［275］他们深深地沉浸于数学和天文学，目不转睛地凝视着苍穹，以至于在这个世界不能自由行走，甚至被那些对睁着眼睛、头脑健全的人根本不成其为问题的事物所绊倒。即使如此，柏拉图仍然完全相信他们的价值，深信他们头脑中闪现的神圣火花。因此，他们不可避免地要被同胞所误解，这一事实只不过是柏拉图把自己对他们的描述夸张成一幅漫画而已——以便激怒那些无教养的俗人（Philistines），从而给理解和热爱这些奇怪的哲学品格的人们带来娱乐和满足。尽管哲学的人没有任何对原创的自负尝试，没有任何刻意的放荡不羁（Bohemianism），但他以一种真正的艺术家的自由来看待生活。这幅哲人的肖像，也许比那种身体文化和精神文化的理想融合更像一个真正的哲人——这种身心两方面的理想融合，是柏拉图为他的城邦卫士确立的。不过，他在《泰阿泰德》中对哲人们的研究的叙述，非常类似于《王制》中哲人王的高级教育；哲人王的那种教育证明了他在《泰阿泰德》中的评论，即哲人的知识不像感官知觉那么轻而易举（感官知觉是我们大家生而具有的）：哲人的知识是历经磨难和长期教育之后“从他内部生长出来的”。[374] 《王制》向我们展示了柏拉图学园中的这种教育的结构；在这个特定的部分，柏拉图不仅是在提供一个理想，而且是在提供现实的一个切片。

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1707459448 在柏拉图描述了哲人如何听任自己被误解并远离尘世之后，读者就很难重新想起“哲人是未来城邦的统治者”的思想了。如柏拉图前面为我们所描述的，与那个崇高的理想相比，真实的哲人看起来有点傻傻的。尽管如此，柏拉图仍然觉得，这是他的“坏环境会毁了教育”这一理论（在这个理论中，他在植物的生长和灵魂的成长之间进行了一个类比）的另一个证据。哲人的诞生确实是一个奇迹，但如果他像一颗外来的种子那样被移植于不适宜的土壤，比如现存的那些城邦之中，那么他在成长中注定要消失在当地的植物之中，被它们所败坏，或者干脆像它们一样生长。[375] 另一方面，如果他被移植到理想城邦的有利环境中，他就会显示出他的神圣起源。[376] ［276］这是以下事实最清晰的标志：即柏拉图的理想国无非是哲学天赋的充分发展所必需的理想社会而已。反过来说，通过使哲人成为城邦的统治者，柏拉图在城邦中植入了一种精神，这种精神有助于维持他的教育体系并确立一种传统。柏拉图，只有柏拉图，开出了药方（理想国的建构在柏拉图开出这一药方之际达到了高潮）——这个药方就是，应该有一个至高无上的权威来主持教育。[377] 到柏拉图时代为止一直存在的哲学教育，不可能达到其最高目标，那注定是“政治”教育：因为它总是被放置在错误的生命阶段；它一直只是“一种适合青少年的教育和文化”。[378] 这是对智术师“只为文化”学习哲学的典型理想的另一种挑战。[379] 柏拉图现在开始制定自己的计划，通过使文化成为需要一个人的全部精力和生命的过程，这个计划赋予了文化一种更加综合的意义。如果人们有朝一日能知道什么是真正的知识，并对其加以检验，那么他们就会改变自己关于知识的教育力量的想法。不基于任何其他考虑，只为自身之故而寻求的知识观念，对他们来说仍然是陌生的。[380] 他们只熟悉雄辨术中那些矫揉造作、吹毛求疵的知识，这些知识本身并无什么目的和意义，只是用来满足争辩的激情和炫耀的欲望。[381] 人们必须首先认识到那些他们视之为哲人的人其实并非真正的哲人，当他们理解了这一点，就不会再因为哲人不谙世故而嗤之以鼻：因为任何献身于观察崇高而神圣的法则的人，都不可能也涉足人世间的那些妒忌和怨恨，不可能卷入他们之间的纷争和撕咬——世人误认为他们是学者和知识分子，尽管他们其实只不过是一些哲学领地的鲁莽闯入者而已。[382] 如果一个人想要领悟纯粹存在的神性世界——这个世界为永恒不变所主宰——那么他的灵魂必须充满神圣的宁静，而且井然有序。[383]

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1707459454 和《泰阿泰德》中一样，与柏拉图早期著作中的苏格拉底相比，《王制》中典型的哲人更像数学家和天文学家。《王制》和《泰阿泰德》为柏拉图生命的同一时期所著，［277］在这一点上，两部著作都出现了同样的主题——哲人的天性变得像他所研究的对象（即神）一样。[384] 不过，在《王制》中，尽管哲人在其现有环境中被迫过一种以沉思为主的生活，但这并非其整个生存的目的。在理想城邦中，他会走出纯粹沉思的领域，进入行动的领域。他会成为一个“造物主（demiurge）”；无论是在私人生活中，还是公共生活中，他都会把这个世界允许他做的唯一创造性工作，即塑造自己（ ），换成塑造他人的性格（ ）的工作。[385] 如此，他会成为伟大的画家，他神思内敛，描绘出完美城邦的轮廓。[386] 我们还记得，当苏格拉底结束勾勒他的理想城邦时，他是如何将自己比作完成了一幅美男子的完美画像的画家的。[387] 不同之处在于，苏格拉底是在建构一个现实可以模仿的模型，而此处哲学家所刻画的“图画”——理想城邦——本身就是一个模仿灵魂中的神圣范型的新现实。画家就是政治家（stateman）；城邦本身就是画板上的画（pinax），在彻底地清洗掉这幅画之后，［哲人就会按照神圣的标准，重新画上一幅］，新型的人就在上面有了形式和色彩。在他身上混合了永恒的正义、美、自制和其他所有德性，以及我们在真实的人身上观察到的那些特征。他其实就是理想和现实的一个混合物；如此，在哲学的艺术家的画笔下，出现的不是荷马在其史诗人物中所描述的 ，即“神样的存在（godlike being）”，而是某种与他相对应的东西， ，即“人样的存在（manlike being）”。[388]

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1707459456 这里，柏拉图再次强调了诗歌和哲学之间的相似性，这种相似性指引着他的全部思考和全部性格-描画。哲人能够成功地与诗人的教化相竞争，因为他有一种新的人性理想。在这一段落中，柏拉图完成了从性格的英雄理想到哲学理想的转换，使其最伟大的作品转向人文主义的目标（polestar）——这一目标指引着希腊精神的整个发展旅程。因为人文主义意味着教育，即按照某种理想的人性观来深思熟虑地复制人。作为对智术师类型的人文主义的一种直接挑战，柏拉图奉献了自己哲学的人文主义，［278］智术师型的人文主义不为任何柏拉图式的理想所支配，柏拉图曾经描述过这种人文主义，它随俗浮沉，无是无非，委身于此刻存在的无论何种类型的国家。柏拉图的人文主义原则上不回避政治；尽管如此，其政治态度不由经验的现实所摆布，而由它持之为真正实在的理想所支配。它自始至终准备着为国家服务，尽管不是在这个世界，而是在未来神圣的完美世界中为国家服务。它觉得有必要保留自己批评每一种现实国家的权力，因为它不是面朝任何尘世的模型，而是面朝永恒。[389] 柏拉图将“人”或“人样的存在”的理想画像，作为真正的国家的真实意义和内容的一种象征符号，置于他对统治者的教化的讨论的开端位置。倘若没有一种人性的理想，想要塑造人是不可能的。自我-塑造的进程——在现今的真实世界中，哲学的教化被局限于这种自我-塑造之中——获得了一种更高的社会意义，因为它是在为理想的国家准备道路。柏拉图不认为这种关系只是一种虚构，一种“似乎好像（an As If）”。这里，与其他地方一样，柏拉图说理想的国家是可能的，尽管很难实现。[390] 由此，他支持关于“未来”的想法，哲人正在为“未来”塑造他自己，使“未来”不沦为纯粹的想象；哲人的“理论生活”随时可以转化为实践的可能性，给了它一种奇妙的紧张和兴奋——“纯科学”中完全没有的一种紧张和兴奋。在没有任何实际生活之功利目的的纯研究，和智术师完全实际的、政治的、一切只为成功的文化之间，柏拉图的人文主义之所以高踞于这二者之上，是因为它左右逢源的中间位置。

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1707459461 教化：古希腊文化的理想 二

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1707459463 统治者的教育：神圣的模型

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1707459465 ［279］就在柏拉图结束了对卫士教育的描述之后，他指出，要维护真正教育精神的统治者们自己也应该接受特殊的教育。[391] 当他讨论妇女儿童的教育和共妻问题时，这一主题被延迟了。[392] 尽管如此，在证明了“保存哲学的性格”这一问题就是给哲学的天性一种适当的教育的问题之后，哲人必须拥有至高无上的权力这一信条——它似乎只是作为柏拉图其他理论的实现的一个前提条件被引入的——自然而然地回到了统治阶层的教育这一主题。[393]

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1707459469 城邦卫士的体育和音乐教育实际上是传统的希腊教育，这种教育就智力发展而言由习俗和传统所支配；[394] 但从一种哲学的观点看，它已经得到了修正。柏拉图将其奠基于何为善、何为正义的观念之上；但他并未证明这些观念精确无误，他只是预设了其有效性，目的是在灵魂中创造正确的和谐与节奏，而不是要搞清楚为什么某种特定的和谐与节奏是好的。在教育的这一阶段，对学习者来说，要想理解它为什么好是不可能的。但是，建构和监督整个教育计划的人——也就是统治者——在他开始工作之前必须理解这里面的原因。他的特殊教育的目的就是使他理解这些原因：因此，这种特殊教育必定是哲学的教育。尽管与音乐教育和体育教育相比，它在时间上处于较后的阶段，但在本质上和定义上其实早于这二者。整个教育计划必须从哲学教育开始。［280］通过引进范型（paradeigma），将其置于它们中间，作为注定要让哲人成为最高意义上的统治者和教育者的特殊所有物，柏拉图将其与第一个阶段相联系。[395] 柏拉图把那个至高无上的标准，即他据此勾勒出城邦卫士的教育的“典范（pattern）”，称为最伟大的研究课题（ ），因为它是理想国的统治者必须拥有的最难理解同时也是最重要的知识。[396] 与所有早期阶段的教育相比，“研究 （mathéma）”一词在哲学教育中包含着一种决定性的新因素，即这样一个事实：它不是通过以史诗人物的形式出现的各种范型（paradeigmata）或者单独的道德诫命来教育，它的教育范型（paradeigma）是某种普遍的知识，实际上，是关于某个单一对象的知识。死守善道和洁身自好的性格——这是柏拉图期望于他的统治者的——必须与最高的智识能力相结合，并得到最精确的教育体系（ ）的训练。[397] 在经历了艰苦的身体训练之后，当开始“精神的体操训练”时，他必定不再害怕学习的艰难。[398]

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1707459471 黑格尔在一则著名的警句中说，“思维的道路是曲折的”。自然的路线似乎是直达目标的那种，但它常常被一种看不见的深坑所打断；或者被其他障碍物所堵塞。通过迂回曲折的道路达到目标——无论多么艰苦——以克服这些困难，是一切系统性研究的本质，尤其是哲学思想的本质。实际上，黑格尔的警句毋宁是受到了柏拉图的一个暗示的启发，黑格尔将其扩展为一个更普遍的公式。在规定了统治者必须接受特定训练之后，柏拉图提醒我们[399] 他之前是如何描述自己对四德性问题的处理的，根据柏拉图简明扼要的描述，卫士的教育以四德性告终；他之前又是如何指出，“为了充分理解它们，有必要走一条更长的弯路”，他在那时说，在卫士教育的较低阶段，这样就够了，不必做进一步的探索。然而，在真正的哲学教育开始时，他又旧话重提，宣布那些即将成为城邦统治者的人现在必须踏上这条迂回曲折之路，不然，他们就“永远不会了解这个最伟大的课题”。对于柏拉图所谓的“弯路”的所指，有许多争议；不过，尽管他首次提到“弯路”时的语言相当模糊，[400] ［281］但他在哲学教育开始时提到弯路这一比喻的方式，使我们不可能怀疑他指的就是统治者必须穿越的那条哲学教育之路。如果我们认为它是指一种未来政治家的教育体系，即“政治文化”，那么柏拉图的数学和辩证法训练体系被叫作一条“弯路”是非常合适的。[401] 这一名称表明了哲学教育计划的新颖之处——柏拉图要求那些想要从事积极的实践生活的人，应该经由长年累月的纯粹智力训练，为这种生活准备条件。柏拉图用以下方式确切表达了使他认为必须走弯路的理由：“我们必须对最伟大的真理保持最大的准确性”，如果说，对一些没什么价值的小事情，我们尚且不惜耗费心机，力求达到关于其最精确的知识，而对这些最伟大的真理，反而不要求关于它的知识具有最大的精确性，那岂不荒唐？[402] 这是苏格拉底的旧要求，即政治家应该对一切人类行为的最高目标有一种确切的专门的知识。为了满足这一要求，柏拉图提出了辩证法的科学，他将苏格拉底的对话式辩论的艺术发展成辩证法科学。

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1707459473 但是，在描述“弯路”阶段的任何细节之前，柏拉图转移了我们的视线，直指旅程的终点，即我们必须攀登的陡峭顶峰。在此之前，它被简单地叫作“最伟大的课题”。这个最伟大的课题就是“善［好］的型（the Idea of Good）”——一切正义、美等等都由于它而变得有用和有益。[403] 除非我们认识它，否则我们所有的知识都毫无用处。拥有一件毫无用处的东西有什么好处呢？通过将“好东西（the good）”说成是（正如他通常称呼它的那样）“善［好］的型”，他首先指的是普遍的好（goodness）（如“型”一词所指的那样），即与我们称之为“好（good）”的各种不同对象相对比的一切好的统一性，因为，正如柏拉图所指出的，它们都“分有”某种“善［好］的型”。这种看待“善［好］的型”的方式对一般人来说是陌生的，但即使如此，一般人通过将他认为有价值的每一样事物归纳为他从中得到的快乐，也就等于是承认了存在某种最高的善（summum bonum）。[404] 但是，自从《高尔吉亚》（间接地自从《普罗泰戈拉》）之后，我们已经认识到，快乐就是最高的好这种庸俗的假设不符合快乐的好坏之分，尽管绝大多数人认为这是理所当然的事情。[405] 有教养的人倾向于把智慧和理性当作最高的善［好］。但是，当被问到智慧和理性到底是什么时，他们也只能回答说是关于“善［好］的知识”。[406] ［282］其他对话证明，柏拉图没有不假思索地谴责这两种对立的观点的意思。它们都旨在真正的“人的好（human good）”，根据《斐利布》中的说法，“人的好”是由快乐和才智以一种适当的混合方式构成的。[407] 然而，无论是快乐，还是理性，它们本身都不是最高的善［好］。[408] 那些赞成其中一个或另一个的人一致认为（如柏拉图在《王制》中所表明的），“善［好］”本身的价值高于他们认为是最好的东西的价值——如我们所言，他们将好的 快乐置于坏的 快乐之上，或者断定关于好的 知识优先于其他任何类型的知识。[409] 不管怎样，不必为了理解“善［好］的型”在统治阶层的教育中的重要意义而需要一个它的预备性定义，我们只需要考虑到好的最普遍的标志就行了，好的众所周知的标志就是，好的东西是没有人自愿错过的东西。[410] 如果这样做，我们就会认识到，将国家的治理交给一个对所有问题中这一最重要的问题一无所知的统治者会是多么的荒谬。[411]

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1707459475 即使在接下来的部分中，柏拉图也不想精确地定义“善［好］”本身的性质。实际上，他从未在别的任何著作中给“善［好］”本身下过定义，尽管他的讨论常常朝着这一方向走。在柏拉图的后期著作中，对这里提出的问题，即快乐或理性到底哪一个是最高的善［好］，做出一种系统考察的是《斐利布》。不过，即使在《斐利布》中，柏拉图也未曾试图通过对“善［好］”给出一个彻底而详尽的定义来结束这一问题，他演绎出了“善［好］”的三个特征——美、比例、真理[412] ——并以此为标准来决定是快乐还是理性更接近最高的善［好］。在《王制》中，当苏格拉底的对话者格劳孔要求苏格拉底不要总是只对别人的意见提出批评，而是要直接陈述他自己关于“善［好］”的信念时，柏拉图（在历史上真实的苏格拉底的影响下）让苏格拉底第一个求助于“无知”的避难所。[413] 不过，在《王制》的其他地方，柏拉图并不是一个如此这般的怀疑论者，而是声称政治上的航海艺术其实是可教的。[414] 因此，柏拉图不让苏格拉底再假装无知，但他让格劳孔说，如果苏格拉底愿意说出他关于“善［好］”的见解，哪怕是他以此前讨论公民德性的同样概括的方式，他的听众们也会非常高兴的。[415] 就我们记忆所及，苏格拉度未曾为四德性给出一个最终的定义。［283］相反，他只是概述了它们在灵魂中的地位和作用，将它们与不同的社会阶层及其在国家中的作用相类比。[416] 现在，他以同样的方式来处理“善［好］”的问题——他避免任何技术性的哲学推理，取而代之的是，他以一种看得见的类比来说明“善［好］”在这个世界中的地位和影响。这是一幅结合了诗歌的力量和逻辑的清晰性的图像（eikon）；它使贯穿于他的早期著作、但故意隐蔽于神秘之中或草蛇灰线般遥指的东西——“善［好］的型”，也即柏拉图哲学的最高原则——的地位和意义豁然明朗。

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