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辩证法的特性（ ）只有通过它与其他类型的知识的关系来界定。理解事物的本性有许多种方法。经验性的技术，即“技艺”，处理人的意见和欲望：它们或是生产和建造，或是照料（ ）由艺术或自然产生的事物。[562] 数学的诸分支比较接近真正的实在，但它们可以说只能像做梦一样触及到它，清醒的时候它们不能真正看到它。如前所述，它们从它们无法作出系统解释的假设（hypotheses）开始。因而，它们的“本原（principle）”是它们所不知道的东西；而其他一切东西都是从它们不知道的某种东西中“编织”出来的。这种类型的“一致认可（ ）”不应该被称为科学或知识（ ），尽管我们已经习惯于这样做。[563] 辩证法是一门“排除”其他科学的假设、并直接上升到一切事物的第一本原的科学，在数学的帮助下，［312］它“轻轻地把埋没在原始状态的污泥中的灵魂的眼睛拉出来”，并引导它向上。[564] 我们现在知道了实在和知识的各个不同阶段之间的比例的意义，这个比例是柏拉图早先为了说明其教育目的而给出的。意义就是这个。意见关乎生成，理性关乎存在，理性与意见相对就像存在与生成相对。就像思想与意见相对，所以真正的知识（ ）与感觉（ ）的证据相对，数学的思维与可见对象的阴影相对。[565] 换句话说，辩证法给出的知识对数学知识所包含的存在和实在的数量的优越性，就像可见世界中真正的对象对它们的阴影的优越性。因此，辩证法家就是能够理解每一个事物的真正本性并对之作出相应解释的人。[566] 同样，辩证法家必定能将“善［好］的型”从其他一切事物分离（ ）开来，也就是说，将“凭其本身就是的善［好］（good by itself）”与各种具体的事物、人物、行为等等——我们把这些东西叫作善［好］（good）——分离开来，用理性（logos）来界定它，就像在战场上“经受住各种攻击”，勇往直前，坚持到战斗的最后阶段，不让他的思想在任何地方绊倒。[567] 这种教育教导人“以最科学的方式提出问题和回答问题”，[568] 它的真正力量在于它使人处于完全清醒和警觉的状态。这就是为什么柏拉图将其称作最高意义上的卫士教育（也就是城邦统治者的教育）的原因。“卫士”对统治阶级来说是一个相当奇怪的名字，柏拉图似乎是着眼于理智警觉性的哲学德性而选择的这个名字，这种理智的警觉性正是城邦的统治者要培养的。[569] “卫士”这个名称首先是给全体战士阶层的，随着选拔的深入进行，它越来越被限定在统治者身上，[570] 他们是参与到高级教育中的少数人。柏拉图说，任何不以接受此种教育为乐的人，都是在睡梦中打发一生，在他醒来之前就进入了哈德斯的世界，并且永远沉睡下去。[571] 在科学的体系中，辩证法是一切学科的盖顶石（ ），人类的知识都以此为顶点：没有任何别的学科能比它更高，或者凌驾于它之上。[572] 关于“意义”的知识是关于“存在”的知识的最终目标。
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教化：古希腊文化的理想 哲人的课程
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我们现在可以问，谁适合上升到如此高度，戴上文化的皇冠。当柏拉图在解释如何将卫士训练得具有统治者的德性时，［313］他说，只有那些具备最坚定、最勇敢的天性的人才能被选来作为哲学的统治者，同时他们必须尽可能地英俊、高贵且以此为荣。[573] 不过，他们还必须把这种最优秀的品质（kalokagathia）与那些接受高级教育的必备品质（即目光敏锐、理解迅速、博闻强记和坚韧不拔）相结合。参与辩证法这种敏捷游戏的人，在甘心吃苦方面决不能是一个瘸子。也就是说，他决不能是一个这样的人：他一半甘心吃苦，另一半不愿吃苦，就像一个人喜欢体育和打猎，甘心在一切涉及身体的事情上吃苦，并乐此不疲，但很容易在需要理智劳心费神的事情上放弃，不愿学习、听讲和研究，而且痛恨这类工作。在真假问题上，他决不能只是一个真理的半吊子热爱者——他憎恨存心编造的谎言，不仅不容忍，当别人撒谎时，他还会充满愤怒，但他能容忍无意的不实之词。当他被无知所困扰时，他必须对自己非常恼火，决不能像一头猪一样在无知的污泥中自得其乐。除非他的灵魂与身体一样健康，否则没有人能够称其为统治者。[574] 因此，仅仅只有之前为未来的统治者规定的性格测试是不够的；[575] 必须用一套经过精心设计的人才甄选体系对其进行补充，这样的甄选体系将考察和证实那些适合辩证法学习的人，使他们适得其所。在柏拉图的时代，所有这些想法都是全新的，与对人的健全理智的盲目信任有天渊之别——对人的健全理智的盲目相信，是那些除了日常生活，什么都不学的人的固有特征。自柏拉图时代以来，已经出现了大量的学校和考核情况，尽管我们不能确定，如果柏拉图死而复生，他是否会认为它们之中每一件事情都是他曾经希望的。
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为了发现这极少数将要统治理想城邦的男人和女人（也许只有一个），选拔工作必须在人年少时而且在一个很广泛的基础上早早开始。尽管柏拉图之前反对过在人刚刚成年的那几年集中学习哲学的想法，[576] 但他的意思并不是说年轻人根本就不能学习哲学。数学这样的预备性功课，在他们还是孩子时就开始了。[577] 不过，每一种早早开始的教育尝试都会碰到一个巨大的障碍，那就是孩子们不想学习，但我们不能强迫他们学习，因为抱着害怕惩罚的奴隶心态去学习与自由教育的精神完全背道而驰。各种身体锻炼，即使在强迫中得以进行，也不会使身体不如以前，［314］但用暴力强行灌输的知识不能久存于灵魂。[578] 因此，柏拉图明确断言，在教育的这个阶段给孩子们介绍知识，应该像是在玩耍一样。[579] 毫无疑问，柏拉图的这一断言是根据他那个时代不断增长的“填鸭式”教育产生的糟糕结果所得出的，只要那些新兴学科不是只保留给那些最热切、最有天赋的学生，而是想大水漫灌，把它们也灌输给资质平平的普通学生，就会产生这种糟糕结果。甚至柏拉图自己也没有把这个阶段的标准定得太高：他说，组成这些基础教育的游戏，目的是为了显示哪些可能是最有天赋的学生。柏拉图还将这种游戏性的学习体系与同时期付诸实施的其他学习方法相比，这种方法就是将幼儿带到战场观看战斗场景：让他们像幼兽一样“尝尝血腥味”，克服对学习的恐惧心理。[580] 即使在这个阶段，他们也决不机械地学习任何东西。他们的老师应该把适合他们年龄的数学问题“推荐（ ）”给他们。这是柏拉图首次提到专注于“问题”的学习，这种学习在柏拉图的数学课程的后期高级阶段中会变得越来越明确。[581]
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第一次选拔在完成强制性体育训练之后进行。柏拉图说这种体育训练会持续两三年。在此期间，头脑完全没有得到训练，因为极度疲劳和困倦是学习的大敌。不管怎样，体育锻炼中表现出来的坚韧不拔本身就是一个考察和选拔的重要因素。[582] 智力训练从二十岁重新开始的事实表明，强制性体育训练是在十七岁到二十岁之间——柏拉图将这种强制性训练与早期和晚期的自愿性体育训练相区别。十七到二十这个年龄段是雅典的合格青年作为军校学员（ephéboi）接受训练的时期：他们的服役时间从十八岁开始并持续两年。柏拉图仿效了其时间段，但又觉得有必要再加上一年。[583]
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此后就开始了另一个教育过程，学生们必须把自己早先分散学到的各门知识统一起来：将各门学科相互比较，直到对“它们的相互关系和存在的本性”达到一种“综合把握（synopsis）”，一种全面而统一的理解。［315］尽管这种综合把握始于数学，但这个阶段的知识不是数学的知识，而是辩证法的知识，因为辩证法家就是能看清不同领域和不同对象的知识之间相互关系的“纵观全局者”（the “synoptic”）。[584] 通过声明选拔出来的学生首先要像在战斗中“坚守到底”一样，在学习中“坚定不移（ ）”，柏拉图表明他正在把军人荣誉准则的最高戒律转移到理智的领域，就像他总是把他从斯巴达借来的东西转移到一个更高的精神水平一样。[585] 经过十年的辩证法学习，在学生们年满三十岁时，再对那些第一次入选的人进行二次选拔（ ），并给他们更大的荣誉。[586] 然后，三十岁到三十五岁的这五年，应该看看他们之中谁能不依赖感官知觉，只靠自己的辩证思维能力就继续前行，跟随真理达到真正的存在（Being）。[587] 柏拉图说，这最后的五年意在与两到三年的强制性体育锻炼相对应。[588] 它们是辩证法的体操训练，其与前十年辩证法的辩驳和综合的学习的关系，就是柏拉图《政治家》和《智术师》中的抽象而系统的辩证法与更基本的早期对话的关系。[589]
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辩证法的学习和训练现在已经持续十五年了，但它还没有得出真正的结论。它绝对清楚地表明了柏拉图自己的知识观，揭示了他作为一名作家的工作性质。他的著作只是对辩证法进程的各个阶段的再现。乍一看，这十五年的学习看起来像这样一名专家的愿望梦（wish-dream）：这位专家从未得到足够的时间（他认为要透彻地理解该学科所必需的时间）教授他的学科，现在他终于抓住了一个教育乌托邦的机会，将许多年时间献给了他那门通常只需教数月的学科。但是，这些不是柏拉图需要十五年的真正理由。在这很久以前，他说得非常清楚，他要将哲学学习的课程限制在数年之内，就像他那个时代的学校曾经并仍在做的那样，他不指望教授哲学对年轻人有什么好处。[590] 在《书信》七中，他将人们理解善［好］（这是柏拉图全部教育的目的之所在）的进程描述为灵魂中的一种内在进程，要经过漫长的岁月和共同的切磋才能趋于完成，终于有一天，时节因缘一到，就会像突然迸发的火花在灵魂中生成，并马上成为不证自明的东西。[591] ［316］这是他们的天性的一种逐渐转化——在《王制》中，柏拉图称之为灵魂向实在的转向。同一封信描述了当两个人加入到哲学学习中时实际发生的情况，柏拉图说他们每个人都“友好地接受了问答式辩驳”；[592] 这与《王制》对学生“经受住对方各种程度的辩驳”的描述相一致。[593] 柏拉图所理解的“善［好］”的知识在灵魂及其目标之间假定了一种内在亲缘性。因此，当思维朝着知识前进时，人的性格必须沿着相同的道路发展，而这两方面的运动的结果就是“善［好］”的知识。[594] 但是，学生不能马上全部理解这一影响深远的学习和领悟的学思进程。灵魂的本性如此，以至于它只能慢慢地、一步一步地接近目标，就像《会饮》以其意象表明的那样，使灵魂进入低级的和高级的神话故事之中。不过，在《会饮》中，柏拉图只是在描述一种普遍的宗教符号，而在《王制》中，他是在阐释一种学习哲学的具体方法，这种方法因为以下事实而变得复杂了：它必须把治理城邦的实际任务的训练包括在内。在这个方案中，统治者的教育的知识基础，是二十岁到三十五岁期间的辩证法传授。但是，这一进程并不如我们所期望的那样，以对“善［好］”的领悟而告结束，注意到这一点很重要。在十五年的周期结束之后，在“善［好］”能够被认识之前，柏拉图设想了另一个十五年的学习。这一课程从三十五岁延续到五十岁。[595] 在此期间，那些接受完整的教育的学生会获得积累经验的机会，没有这种治理城邦的实际经验，他接受的教育和他的文化知识就会无用武之地。这样做的目的是让他在行动中接受各种考验，磨炼他的性格。这就构成了十五年的理论学习和十五年的实践锻炼：这个比例表达了精神的两个方面之间的和谐理想及其在统治者身上的结合。它与卫士教育中较低层次的体育和“音乐”之间的和谐理想相对应。[596]
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无论是对作为未来统治者的教育而言，还是对他所接受的智识教育的正当使用而言，第二个十五年的性格磨炼都是必须的。柏拉图深知辩证法带来的危险。它很容易让人产生一种接受过教育的优越感，并导致精于此道者使用新技术辩驳他人，把耍嘴皮子的游戏当作目的本身。[597] ［317］这种忧虑时常浮现在柏拉图心头，只不过没有哪个地方像在这里那样得以充分展开，辩证法的教育价值在这里得到了讨论。通过揭示辩证法的消极方面，并放弃被它所掩盖的积极方面，柏拉图对辩证法的危险性的警告成了他描述辩证法的实际构成部分。因为如果辩证法诱使年轻人将其当作一种智力游戏来练习，那不只是因为他们太过年轻而不明白不该这样做，而且部分地是由于辩证法的本性及其形式特征所致。在同时代人（尤其是那些教育上的竞争对手）针对柏拉图的批评中，他的辩证法与争辩术（纯粹为争辩而争辩）之间的相似性一目了然。辩证法和争辩术实际上被置于了同一水平之上。[598] 争辩术自身的学习者要对其臭名昭著负责。柏拉图迫切地想让自己的读者意识到paideia和paidia（即教育和游戏）之间的区别。在希腊语中，这两个词词根相同，因为二者起初都指孩子（pais ）的活动；不过，柏拉图是第一个讨论这两个概念的关系问题的人。[599] 这在其中一个概念，即教育（paideia），获得如此综合性的意义以至于成为“文化”的同义词的时代，几乎是不可避免的。终其一生，柏拉图都对游戏这一主题兴致盎然。这一点没有一个地方比《法义》这部晚年著作体现得更加明显了，在这部著作中，我们会遇到以一种新的形式出现的相同问题。[600] 亚里士多德重拾这一问题，并用以说明他自己的文化理想——与纯粹的消遣相对立的科学的闲暇。[601] 柏拉图迫切地想把游戏因素包括在他的教化之内：卫士的孩子们要通过游戏来学习功课，这意味着游戏有助于教育。无论如何，辩证法是一个更高的阶段。它不是游戏，而是严肃认真的事情，即 。[602] 自从许多现代语言接手这两个古典概念之间的对比以来，我们就很难认识到究竟是何种抽象的哲学思维的努力创造了它。直到《法义》之前，“认真”或“认真的活动”（即spoudé）的观念，就没有作为一个哲学问题出现过；但当柏拉图把那些为自己开心而滥用辩证法技艺反驳他人的初学者，比作喜欢追逐和撕咬其他狗的小狗时，显而易见，柏拉图一直将此问题铭记于心。[603]
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辩证法有骚扰他人的危险，它还会导致学习者本人失去对传统的敬畏。［318］学习辩证法使人习惯于批判一切流行的意见，因而很容易堕落成无法无天的人。[604] 他就像一个被收养的孩子，在成长过程中相信养父母就是亲生父母，但当他长大成人，有朝一日找到了他的亲生父母，就会鄙视他此前尊崇过的一切。柏拉图自己对正义问题的讨论就是一个他所说的那种实际例子。辩证法导致了对“什么是正义和美好”的流行意见的拒绝——例如，对那些学习者从小就在其中长大成人的法律和习俗的拒绝，好像它们就是他的养父母似的。[605] 柏拉图本人在《克力同》中表达了自己对于服从法律的看法，它告诉我们，当苏格拉底将要被一个他认为是错误的判决处死时，他是如何自觉地服从城邦及其权威。柏拉图的学生色诺克拉底认为，哲学的本质就是教导人们自愿做那些绝大多数人只有在法律的强制下才做的事。[606] 当然，色诺克拉底的定义抹去了现行法律与绝对正义之间的冲突，而这在柏拉图对辩证法的描述中极其重要。[607] 不过，色诺克拉底的话肯定也有哲学遵守的是一种更高级的正义秩序的意思，这种更高级的正义要求的不比法律应得的少，而是比法律应得的多。柏拉图认为，防止理智和道德无政府状态的主要保障，是尽可能延迟辩证法教育的最后阶段（直到三十五岁），从而用磨炼性格的十五年实践工作来抵抗辩证法的破坏性影响。当他说辩证法的学习者有可能将其当作纯粹形式的工具来滥用时，我们想起了苏格拉底在《高尔吉亚》中对修辞学［演说术］的学习者的谴责。[608] 区别在于修辞学［演说术］不关注任何诸如善与恶、对与错这类问题，而这恰恰是辩证法的目标。因此，辩证法的滥用是对其真正本质的否定，而且，在柏拉图看来，这种滥用是这样做的学习者尚未洞察到真正的知识的一个证据。
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只有在十五年的理论学习和十五年的实践工作之后，辩证法的学习者们才能到达最终目标（即“善［好］的型”）。[609] 他们将灵魂的眼睛（即理智）转向一切光芒的源泉，在看到善［好］本身之后，他们会将其当作典范（即范型）来“安排”他们自己以及他人的公私生活。他们将自己的生活分为两个部分，［319］大部分时间用于研究哲学，小部分用于为城邦共同体服务，当轮到他们承担统治任务时，他们随时都做好准备，不是把它作为一种光荣，而是作为一种应尽的义务来实施。[610] 他们还用同样的方法不断训练其他人，当对方接过班做了城邦卫士之后，他们将会辞世，前往福岛，这次可不是比喻意义上的前往福岛，而是字面意义上的前往福岛。不过，在他们活着时，他们已经移居福岛，过着潜心研究的平静生活，而他们前往福岛的旅程，现在只表示一条进入永恒的“沉思生活（vita contemplativa）”的通道的意思。他们在死后接受的荣耀就像希腊城邦赐予古代英雄们的荣耀一样。至于把他们像英雄一样奉为神灵的最终决定，就留待德尔菲的神谕了，如果皮提娅（Pythia）同意，就把他们奉作神灵，如果不同意，就把他们当作幸福无比、宛如天神的凡人。[611]
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这就是柏拉图对哲学的统治者（即哲人-王）的描述。柏拉图的教化的最高目的就是培养这样的人。只有通过他们，完美的城邦才能实现——如果说这是可能的话：柏拉图相信它是可能的，尽管困难重重。[612] 柏拉图设想这样的理想城邦会由一个或几个这种类型的人统治，他被赋予了全部的权力——因而是一个国王或者一个贵族。至于究竟是一个统治者，还是几个统治者，则无关紧要，因为数目的变化并不会改变城邦组织制度的性质，人们可以把他们称为真正意义上的贵族。希腊文化自血统意义上的贵族开始，至其发展的结尾，它在柏拉图的视野中成了一种新的知识贵族的选拔原则——无论它实际上有无被这样的贵族所统治。在那些骑士精神的文化中，有两种因素相互合作。完美的城邦包含它们二者在内，就像两个相互补充的教育阶段：“哲学的理性与音乐的结合。”[613] 二者共同构成希腊天才的最强力量。
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柏拉图对他的新教育期许甚高，新教育应该为国家陪养真正的领导者，柏拉图的这一骄傲断言显示了他对其地位和作用的高度期许。这些领导者将会鄙视当今国家赐予的各种荣誉，因为他们只知道一种荣誉，那就是根据正义实施真正意义上的统治。[614] 如果我们问那些被如此这般经由最高的教化塑造出来的统治者，将如何建构和建立国家，答案就是再一次的“经由教化”。他们的目的就是给全体人员以道德教育——就在教育的第一阶段结束之后，［320］柏拉图曾经将这一过程描述为“面向正义的教育”：确切一点说，就是让灵魂保持正当状态（hexis）的教育——灵魂的这种正当状态来自于灵魂各个部分之间的完美和谐。柏拉图说，如果人的某个行为有利于创造或保持灵魂的这种和谐，那么它就是正义的，而智慧就是能够指引这样一种行为的科学知识（epistémé）。[615] 拥有这种知识的人现在找到了。柏拉图没有在解释他们将如何实现这一使命上多费笔墨，因为所有具体细节都留待他们来决断。值得注意的是，柏拉图并不认为他们必须另起炉灶，（如在《法义》中那样）从建立一个全新的城邦开始，而是从改造和重塑一个已经存在的城邦开始。如果统治者想要在这个城邦中实现他们的教育目标，那就必须将十岁以上的所有孩童都从城市送往农村，作为他们重塑城邦的素材；他们不是按照父母原来的生活习俗，而是根据他们自己制定的习俗和法律来培养这些幼儿，让其在完美城邦的精神气氛中长大成人。[616] 正如医学书籍的许诺那样——那些遵照医嘱的人终将痊愈并长命百岁，柏拉图也许诺，采用其教育体系并普遍实施的国家，将很快实现理想的制度体系，使生活于其中的人民从此幸福无忧。[617]
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城邦政制的类型和灵魂性格的类型
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哲人会作为城邦的统治者实现完美的城邦，并作为城邦的教育者激励城邦的发展，在柏拉图对哲人的如此描述中，看来我们已经到达了《王制》对教育的贡献的终点——也就是说，为了人格（ ）的最佳部分的发展（无论是从个体，还是从社会的角度而言，它都是可能的最高价值），将国家转变成了一个教育结构。不过，柏拉图并不认为自己已经穷尽了这个主题，他在开始时就已经确定了他的真正目标，这就是定义正义本身的本性和价值，然后将正义之人和不正义之人相比较，并断定他们各自拥有多少幸福。[618] 在发现拥有完美正义的人之后，还必须描述完全不正义之人的性格。[619] 这不只是为了正式完成一个艰巨的任务——任何有心的读者都能自己完成这个任务，而是为了向整部著作中最有趣的部分过渡。［321］我们从自然而正当的国家向错误且偏离标准的国家转变；如果我们不同意柏拉图的见解，我们会说，我们正在从政治的理想世界向着政治的实存世界前行；世上只有一种完美的国家，不完美的国家却有许多种类型。[620] 正如实际经验所告诉我们的那样，不完美的国家有许多类型；它们之间唯一不同的是它们不完美程度的区别。为了确立它们之间的相对等级，柏拉图挑选出最著名的几种政制类型，根据它们与完美国家的距离远近，将它们安排在价值的一个等级体系之中。[621]
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亚里士多德在其《政治学》中，将一种完美国家的理论与一种不完美政制的形态学相结合；他详尽论述了为什么一门科学应该履行这两种迥然不同的职能。[622] 这两个主题的结合以及这种结合为何正当的问题，亚里士多德都取自柏拉图的政治理论著作。在其《政治学》的最终形式（这是我们现有的一个版本）中，亚里士多德以逐个审查全部现存形式的政制、并指出其中哪些是正宗的政体开始，[623] 然后得出完美的国家类型。[624] 柏拉图做的恰恰相反；他从绝对正义和具体体现绝对正义的理想国家开始，[625] 然后将其他各种类型的国家描述为对规范和标准的偏离，它们因而也是蜕变的国家类型。[626] 如果我们接受柏拉图的思想（即政治学是一门关于标准的精确科学），那么，只有从标准开始，并用它对不完美的现实作出评价，才是合乎逻辑的唯一方法。唯一需要讨论的是以下问题：经验现实中的政制类型是否应当得到描述，以及它们是否真的构成关于标准的政治学的一个有机部分。
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柏拉图对此问题的回答，是由他关于政治科学的意义和目的的观念决定的。柏拉图的辩证法科学的“逻辑”方面建立在数学的基础之上，但其“政治”或“道德”方面（如我们所见）则受到当时医学的启发。[627] 在《高尔吉亚》中，柏拉图大致勾勒了其政治学新技艺的轮廓，其中，他将政治学与医学相类比，从而阐释了政治学的方法和目的。[628] 这种类比使哲人看起来不只是讨论抽象价值的一个人，而是一个教育者，一个与医生相似的人。他的兴趣是灵魂的健康，就像医生的兴趣是身体的健康。在《王制》中，我们清楚地看到，［322］柏拉图认为医学技艺和政治技艺之间的类比是何等重要。这种类比建立在一种贯穿《王制》始终的假设之上：每一个社会共同体的目标，就是使个体的灵魂得到充分发展——对他进行教育，直到他的性格尽可能地完美。与医学一样，政治学的对象也是人的自然（physis）。对他说的“人的自然”的意思，柏拉图在第四卷末尾进行了解释，将正义定义为灵魂的真正自然。这意味着他是在为自然概念给出一种规范性意义——正如在医生把“健康”看作是“正常［自然］状态”时所做的那样。正义即健康。我们必须努力得到它，因为这是灵魂唯一的按照自然（ ）的状态。从这个角度看，如果一个人做了坏事，他是否会更幸福一点，这个问题就无从问起，就像问如果一个人生病了，身体是否会比健康时更舒服一点一样。邪恶是背离自然（ ）。[629] 在处理人的身体时，医学会在人的个体自然和普遍自然之间作出区分。例如，就个体而言，许多事情对一种虚弱的体质——它可能处于不正常的状态——来说没有问题，但对人的普遍自然来说却是不健康的。[630] 同样，如果灵魂的医生正在研究个体，他会用自然概念来描述与普遍标准不同的各种变体；但是，如果普遍标准只与“一些”个体或其他个体相对应，柏拉图不会承认“一切正常”，他也不会因此同意统计学意义上的那种最流行的形式是事物的正常状态。只有极少数的人、动物或植物是完全健康的，但这并不能使疾病成为健康，也不会使不充分的平均水平成为标准。
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如若只有当城邦教育所有人并使其具有正常灵魂——换句话说，是正义之人——时，城邦才是正常的，那么实际存在的城邦的类型都是对标准的背离。在《王制》第四卷末尾，柏拉图直接称它们是“病态的、邪恶的”国家；在刚刚开始讨论就中断了这一主题之后，柏拉图现在言归正传，旧事重提。[631] 所有现存的国家都是正常国家的病态和堕落现象。这不仅仅是柏拉图关于“标准”的真正意义的观念强加于他的一个引人注目的推论。他在《书信》七中关于自己平生所为的评论表明，这是他自己固有的信念，是其政治思想的根本的、不可动摇的原则。[632] 尽管如此，柏拉图的政治概念必然包括国家的堕落形式与健康形式在内——［323］正如医学不仅包括关于健康的知识，还包括关于疾病的知识：它既是治疗，也是病理学。[633] 我们从《高尔吉亚》知道这一点。《王制》的新颖之处在于，柏拉图设计出了“理想标准”这一科学观念，由此，人们对任何事物的理解就与对其对立面的理解联系在了一起。
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一个正常类型的国家的对立面是各种各样的病态国家。为了研究它们，柏拉图不得不用另一种方法，这种方法部分是建构性的，部分基于现实经验，这在后来帮助亚里士多德进一步发展了柏拉图主义中的经验因素。正是亚里士多德详尽阐述了柏拉图政治科学的经验部分，这一事实表明，柏拉图融合理想和现实的方法是多么意味深长且富有创意。柏拉图关于国家诸形式的理论首先不是一种关于政制类型的理论。与他关于理想国家的理论一样，它首先是一种关于人的灵魂的理论。以贯穿于柏拉图著作始终的国家和人之间的类比为基础，他描述和区分了荣誉型的人、寡头型的人、民主型的人和专横型的人，分别对应于荣誉制（timocracy）、寡头制、民主制和僭主制；柏拉图还为这些类型的人建立了一套价值尺度，从第一种一直堕落到专制僭主，即与正义的人极端相反的人。[634] 然而，在《王制》中，人和国家不只是一种外在的相互类比；国家只是正义之人的画像的一个空架子。与此类似，在其他类型的政制中，没有人，国家就什么都不是。我们谈论这种国家或那种国家的“政制的精神”；但是，是构成国家的那类人创造了这种精神，并赋予这种精神以特殊的性格。[635] 不过，这并不排除以下事实：即共同体的政制类型一旦形成之后，通常就会在生活于其中的个体身上打上其自身的标记。但是，当循环被打破，如现实中发生的情形那样，国家从一种形式转变为另一种形式时，其原因不在于某种外在的客观状况，而在于人的精神，是人的“灵魂-结构（ ）”改变了。[636] 由此看来，柏拉图的政制类型理论是一种关于人的性格的病理学。如果我们相信，与标准和规范相对应的人的性情和气质（hexis）是由正确的教育所塑造的话，[637] 我们就必须坚持错误的教育造成了人的性格的堕落。如果一个国家的全体公民以某种特殊的方式没有达到标准，［324］那必定是教育的责任，而不是他们的天性的过错——人的天性永远努力向“善［好］”。因此，柏拉图的政制类型理论同时也是一种教育的病理学。[638]
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