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根据柏拉图所言，国家政制的任何重大变动都始于统治者，而非始于其统治对象：“政治冲突（ ）”出现在统治阶层内部。[639] 柏拉图和亚里士多德关于政治变动的全部学说，无非是一种关于政治冲突（stasis）的理论——“政治冲突”一词远比我们现在的“巨变（revolution）”一词涵义广泛。人性的堕落以及由此而来的国家性质的退化的原因，与动植物的退化是一样的。原因是一些不可计算的因素：如繁荣期（phora）和枯竭期（aphoria）、好收成和坏收成。[640] 这一观念的起源（我们在品达关于德性的评论中首次遇到这一观念）[641] 显然植根于希腊教育古老的贵族传统之中。旧贵族们都是优秀的农夫和教师；他们必定很快就发现了在自然界的无论什么地方，完美状态的维持都依赖于同样的规律。柏拉图用他喜欢的伦理学和医学之间的类比，对这一学说进行了科学的构想和系统的发展。在动植物的病理学和人的德性的退化之间的类比工作中，柏拉图的这段话是首次出现。这种看待自然的方式并非来自早期自然哲学，尽管早期自然哲学确实研究生成与消逝的问题，因而也研究疾病（pathé）的原因；它与德性问题紧密相连。数个世纪以来，农夫和牲畜饲养者们肯定已经对此耳熟能详，但将其知识转变成动植物的病理学则是从柏拉图到泰奥弗拉斯托斯（Theophrastus）两代人的工作。若非在经验观察的基础上（如亚里士多德学派所做的那样），柏拉图关于人的德性的生态学是不可能产生的。尽管如此，其目的论的自然观及其对“标准”的坚持显然会反过来刺激人们的经验观察。[642] 在泰奥弗拉斯托斯的植物病理学中——他的著作《论植物的原因》（On the Causes of Plants ）是其经典表达——我们仍然可以追溯柏拉图的严肃想法（即常态［norm］是植物最好最有效率的形式）与关于常态的纯粹统计学观念之间的斗争，这种统计学观念甚至把一种反常现象（如果这种反常现象经常发生的话）也称之为“正常现象”。[643] 我们曾经指出，为了用一种深思熟虑的优生政策控制普通婚姻男女双方的选择机会——这种婚姻的生育受到许多其他因素的干扰——［325］柏拉图甚至呼吁在理想国中妇女共有。[644] 尽管如此，每一种生物的出生都受制于某种神秘的不可违反的数学规律，它几乎完全超出人类的理解范围；[645] 当夫妻交媾与这种隐藏的和谐法则不一致而错失正确的时机（kairos）——神圣的机运和事情的成功都与之息息相关——时，孕育的孩子既不会有最好的自然（physis），也不会拥有eutychia（即好运、多子多福）。[646] 这样，金族就不会与金族婚配，而是与银族，甚至铜族、铁族婚配；没有亲缘关系的金属互相婚配，这种反常事件的结果就是纷争、内乱和仇恨。而这就是品种转换（metabasis）的开始，即从理想国家到另一种较次的国家的变化的开始。[647]
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柏拉图对国家政制的描述是一种心理洞察的杰作。从世界文学内部看，它是对政治生活类型的首次一般描述。柏拉图对民主型政治生活的分析，由于它对民主制度的弱点的现实感知，而与修昔底德在伯利克里的葬礼演说中对雅典的歌颂大异其趣，也与出于主张寡头政制者的怨恨的《雅典政制》（The Constitution of Athens ）这本批判性小册子不同。柏拉图不是一个党派分子。他对所有的政制进行同等的批评。他认为最接近理想国家的是斯巴达，斯巴达与克里特一样，经常被智术师们作为欧诺弥亚（eunomia，即政治秩序）的典范来颂扬。[648] 为了描述它，柏拉图创造了“荣誉政治（timocracy）”这个新概念，意为“荣誉的统治”，因为它的统治完全建立在“荣誉”的标准之上；[649] 柏拉图对它的叙述富有历史个性的魅力，而对其他政制都只是叙其大略。《王制》明显借自斯巴达的观点如此之多，以至于他像老寡头（Old Oligarch）一样被粗鲁地叫作“爱拉科尼亚（斯巴达）者（philolaconian）”；但是，如果将他对斯巴达的描述与他的理想国家相比较，我们就会发现，他特别注意避免斯巴达国家的那些特征。[650] 充满各种矛盾和冲突的斯巴达型政制，是由各种不同“金属”种族的不恰当混合产生的。其中的铁族和铜族会极力聚敛钱财，攫取土地房屋，因为灵魂中的贫困因素试图通过外在的财富来完善它自己；［326］其中的金族和银族因素则会把它推向德性，回到其原初状态。[651] 在这一品种转换中，原初的形式是完美的标准，而这种看待问题的方法取代了历史的方法，历史的方法从未回到所有这些变化的真正“原初”。构成斯巴达政制的性格的因素互相冲突，并最终在贵族制——它是真正的德性统治——和寡头制之间达成了一种妥协。[652] 土地和房屋成了私有财产，落入统治阶层之手，而他们曾经保护过的较低阶层的成员，以及他们的朋友和奉养者，则沦为他们的仆从和奴隶。国家的统治者变成了一个贵族阶层。这些卫士原本要保卫的是他们的朋友和奉养者的自由，而现在却专门从事战争，奴役和监视这些所谓的臣民。 [653]
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由于斯巴达处于理想国和寡头制之间中途半端的位置，斯巴达政制与理想国和寡头制都有许多共同之处；当然，它也有一些属于自己的特点。尊重统治权威（柏拉图说这是从民主制的雅典消失了的一个特征）、禁止统治阶层经商赢利、实行公餐制度、热衷体育锻炼和战争效率——斯巴达和理想国都有这些共同特征。这意味着柏拉图认为它们是正确的，因而从斯巴达借鉴了这些东西。[654] 但是，斯巴达人害怕文化，不敢把有文化教养的人置于统治地位。因为那里已经没有那种单纯的才智超群的人，而只有性格混合的人，斯巴达人宁愿选择性格暴烈的勇夫类型，他们更倾向于战争，而非和平；他们崇拜任何能够夺取战争胜利的阴谋诡计，因为斯巴达永远处于战争状态之中。[655] 所有这些特征为斯巴达所特有，而与完美的理想国不相容。另一方面，在对金钱的渴望上，斯巴达又与寡头制国家类似，他们表面上非常朴素和简单，但暗中贪图财富，热衷于搜刮金银，收藏于密室，他们的住处筑有围墙，建有爱巢，穷奢极欲。他们花自己的钱非常吝啬，但在花从别人那里偷窃来的钱财时一掷千金，十分大方；他们像躲避父亲的孩子一样，逃避国家法律的监督，躲在家里寻欢作乐。[656]
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根据柏拉图的说法，这种伪装的清教主义是斯巴达教育的产物，这种教育不是建立在内心的信念之上，而是建立在外在的强制和训练之上。它来自于一种真正的“音乐”教育的缺乏——这种音乐教育总是能激发思想和对知识的渴望。
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［327］斯巴达性格和斯巴达国家的这种片面性是由体育和“音乐”教育之间的失衡造成的，而保持这二者之间的平衡是理想国卫士教育的目标。因此，斯巴达政制是好坏混杂的城邦政制。支配斯巴达的完全是野心和荣誉。[657] 柏拉图知道自己的描画有多简略；他只是想勾勒出大致轮廓，而不要求面面俱到。对于著作的这个部分，他提醒读者注意哲人必须以之指导教育的这个原则：提纲挈领，展现典型。[658] 因为具体细节千变万化，不胜枚举，也远没有纲领重要。因此，为今人如此频繁地引用、被植入到所有时代和所有背景中的所谓“斯巴达性格”，其实是柏拉图的发明。如今，绝大多数人认为它只是一幅合成图而已：即斯巴达文明的一般代表。然而，这并不是柏拉图的意思。柏拉图以斯巴达类型的政制意指对标准的一种体现，或者对价值的一定程度的体现。柏拉图笔下的“斯巴达人”，作为基于其城邦的一种性格类型，表明了理想城邦的堕落的第一个阶段。柏拉图将典型的斯巴达人概括为自制的人；[659] 他爱“音乐”，但缺乏文化修养；爱听，却一点也不懂演说；对奴隶残忍，[660] 但对自由人友善；对统治者绝对服从，但自己又渴望统治，热爱荣誉，希望自己出类拔萃；他不想凭自己的说服性演说而是凭军事训练和武力强制上台统治；他极其爱好体育和狩猎。[661]
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柏拉图描述了一个斯巴达人的成长过程，以说明教育对他的影响。当这么一个人年轻时，他会鄙视金钱，但随着年龄的增长，他越来越贪图钱财，因为他缺乏抗拒贪婪本性的最优秀卫士，也即理性文化，要想保存德性、维持一度达到的精神气质，理性的文化是唯一保障。[662] 也许这个年轻人有一个本质高尚的父亲，他生活在一个没有得到很好治理的城邦中，对于功名和权位以及诸如此类的东西尽可能敬而远之，为了避免引人注目，他宁愿和光同尘，不露锋芒。然而，这个年轻人的母亲却野心勃勃，抱怨丈夫地位卑微，不属于城邦的统治阶层，导致她自己被别的妇女所轻视。由于她丈夫并不十分看重金钱，拒绝投机钻营，只专注自我，安于现状；［328］他对她也不那么热爱，只给予她恰如其分的尊重；所以她烦躁不安，怨言重重。她告诉儿子，他父亲只能算半个男人；他绝对是一个不思进取的懒人；再加上妇女们平时谈论这种人时所重复的论调；家中的奴仆也假装好心，在他耳边窃窃私语，说他父亲不受尊重，因为他父亲所在的阶层都认为他就是一傻瓜。所见所闻，大抵如此，两相对比之后，就有两个方向的力量在这个年轻人的灵魂中拉锯：他父亲“浇灌”和扶植了他灵魂中的理性部分，其他人则培育了他灵魂中的欲望和志气。最终，这个年轻人把灵魂的统治权交给了激情和胆魄的“中间”因素，成了一个激情充沛、雄心勃勃的人。[663]
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完整地引述柏拉图的这段论证是必需的，这不只是为了显示其中丰富的细节，也是为了说明柏拉图是如何一以贯之地贯彻其基本观念（即教育病理学）的。他以对斯巴达的叙述开始，与其说是在解释斯巴达的政治制度，不如说是在描述斯巴达政制的精神气质。[664] 柏拉图预设读者已经熟知斯巴达的法律条例，而且会用这样一种方式分析它们，以便区分斯巴达国家中各种相互冲突的因素，并围绕着两个相反的极端（即贵族制和寡头制）来对它们进行分类。斯巴达处于这两个极端的张力之中，在坏的倾向最终获胜之前，这两个极端朝相反的方向不停地拉扯它。除了对斯巴达国家进行如此描述之外，柏拉图还树立了斯巴达人及其精神气质的一幅画像，它们是一一对应的关系。无论如何，我们必须小心翼翼地记住，柏拉图并不是因为国家自然而然地出现在前，[665] 而是因为国家对我们而言方便观察，才从论述国家开始的。在他对正义和正义之人的审视中，他首先展示了正义在国家中的性质，在国家中，正义可以像大写的字母那样被看到，在此之后，他才阐释个体性格中的正义，尽管正义发源于那里并且只存在于那里。[666] 这里，他以同样的方式描述了病态灵魂的病理学，使我们能够首先在大写的受疾病折磨的国家中看到它，然后转向心理学的显微镜，去看个体灵魂中的疾病的症候。在个体的灵魂中隐藏着最终毒害整个共同体生活的病毒。[667] 因此，柏拉图的方法是从可见的现象开始，寻藤摸瓜地接近隐藏的原因。病态的灵魂是灵魂的三个部分之间的平衡的失调，柏拉图之前曾把这种平衡描述为“正义”，即灵魂的“健康”［状态］。[668] ［329］通过在最后一个句子中[669] 回想和强调灵魂的三个部分的形象，柏拉图似乎希望吸引读者特别注意他的逻辑方式——他以这种逻辑方式从斯巴达荣誉政治的现象（很明显，它纯粹是政治上的），回推斯巴达灵魂内部的病理学过程。希腊的医生所定义的健康，取决于不使身体的任何一个要素占据支配地位。[670] 柏拉图没有接受这种观念，因为它无法推论出他自己的“最佳政体”观念。他认为健康的本质，无论是身体上的，还是精神上的，都不是一种否定性的东西，即某个部分的主导地位的缺席，而是一种肯定性的东西，即灵魂各个部分之间的对称和平衡：一种柏拉图认为只要灵魂的较好部分支配较差部分就很容易存在的状态。他认为灵魂的自然状态，就是灵魂的最好部分（即理性）支配其他部分的那种状态。[671] 因此，当灵魂中那个凭其本性不适合统治的部分仍要支配灵魂时，灵魂的疾病就出现了。
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因此，与同时代人对无所不能的斯巴达的普遍崇拜不同，柏拉图觉得，它的弱点就在于那套著名的教育体系的缺陷，整个斯巴达城邦共同体都建立在那套教育体系之上。[672] 根据目前流行的年代学理论——它也许是对的——《王制》写就于公元前375至前370年之间。柏拉图对斯巴达的描述，看似不像写作于公元前371年斯巴达著名的留克特拉之败之后。正如我们可以从亚里士多德的《政治学》，以及那个时代的其他作家对斯巴达的批评中——他们就这一次异口同声——看到的那样，斯巴达在留克特拉遭受的重创，颠覆了同时代人对它的看法。[673] 不过，无论是这些批评，还是先前的吹捧，都直接来源于对斯巴达国家的成功的必然崇拜——它曾经征服过强大的雅典。柏拉图似乎是一个巨大的例外。柏拉图对斯巴达政制的分析，也许写作于斯巴达强权出乎意料地倒塌之前。留克特拉不仅仅是希腊强权-政治史上的转折点，由于斯巴达不再是人们模仿和尊敬的典范，所以它也是希腊教育上一场剧烈变革的起点。此前二十年或三十年如此盛行的对斯巴达的理想化，如我们所示，本质上是对斯巴达教育体系的一种普遍崇拜的反映。[674] 尽管柏拉图对斯巴达尊敬有加，尽管他从斯巴达那里借鉴了所有这一切，［330］但他的教育型国家确实不是对斯巴达理想的崇拜的登峰造极，而是对这种理想的最沉重的一击。这是对斯巴达的弱点的一种先知式预言。柏拉图汲取了斯巴达理想中的精华，而任凭斯巴达从一个绝对理想的层面，下降到某些方面出了问题的那些国家中的最好国家的层面。
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柏拉图将寡头政治的位置安排在荣誉政治之后；这是因为他讨厌他那个时代的雅典民主政治的堕落，这使他对自己国家的历史成就视而不见。[675] 他把僭主政治安排在所有政制中的最低位置。不过，尽管他对僭主政治的根本怨恨看起来与古典时期的民主政治观念相一致，但其实这种怨恨使他与民主政治的观念相区别。他的意义感——它是如此细微，以至于被文字所模糊——在《高尔吉亚》中已经促使他将暴民实施的恐怖主义与暴君实施的恐怖主义相对比。[676] 因此，民主政治与僭主政治相近，只不过程度较低而已。绝对的自由和绝对的专制不仅仅是极端的对比；两极相遇，一个极端很容易滑入另一个极端。[677] 另一方面，当时的斯巴达已经有点贪图钱财，从而显示出它与寡头政治的隐秘关系，[678] 它起初一直是寡头政治的对立面。对柏拉图来说，认为荣誉政治向寡头政治的转变是自然且必然之事，并将寡头政治置于荣誉政治之后、民主政治之前，是自然而然的。因为柏拉图甚至在亚里士多德之前就看到了，寡头政治的本质，是把钱财视为每个个体的社会价值的最高标准，并根据其所拥有的财产来评估一个人的公民权利。[679] 在某种程度上，寡头政治是一种建立在物质享乐主义信念基础上的贵族政治，这种信念认为等级的本质就是金钱。当然，财产一直是早期贵族政治的基本预设之一，[680] 但是土地财产从金钱中发展出了一套不同的道德规范。当金钱取代土地成为经济状况的基础，或者使土地依赖于黄金时，财富崇拜在对贵族的评价中就下降到了一个迄今尚未恢复的地位。柏拉图和亚里士多德仍然认为贵族的慷慨大方，与它在传统的希腊贵族时代一直所是的那样，是一种相同的美德。[681] 不过，赚钱的技艺是建立在一种与正确地花钱不同的行为规范之上的。柏拉图颁布了这一原则：［331］金钱越受重视，德性越受鄙视。[682] 早在梭伦和泰奥格尼斯时——两人都是旧贵族的代表——财富和贵族品质之间的联系纽带就已经断裂了，梭伦曾经哭喊说，他不会为了金钱而出卖德性。[683] 敛财的权力居然可以是“能力”的一种衡量标准，这一庸俗的观念与柏拉图的德性理想相距如此之远，以至于他根本不屑一提——尽管他注意到普通民众发自内心地钦羡那些成功人士。[684] 他认为，无论是盈利，还是德性，都可以一心一意、不惜牺牲地去做，但对财神（Mammon）的必然崇拜和对贫穷的鄙视，在他看来就是社会有机体的病症。
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他认为寡头制国家有四个特征：
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1. 金钱是衡量一切的标准。不用说，这是它的一个缺陷，因为正如我们不应该根据一个人拥有的财产来确定他当舵手的资格，也不应该以同样的理由让他成为城邦的统治者。[685]
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2. 国家不是一个统一体。它其实是两个国家，一个是富人的国家，一个是穷人的国家，他们住在一起，却又互不信任、互相憎恨。[686] 这样的政制无法进行战争，不能保卫自己。政府害怕（而且是正确地害怕）用武器武装民众，因为它对他们的紧张和焦虑甚于对敌人的紧张和焦虑；而如果不武装民众，亲自上阵作战，那么他们就会发现自己确实是孤家寡人，同时，他们还不愿承担战争的费用，因为他们爱钱如命。
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3. 寡头政制还有另外一个与柏拉图的政治理想相冲突的特征。这就是它必然要求其公民从事多种职业。耕作、赚钱、作战，都必需由相同的人来完成，而不是每个人各司其职，各尽其责。[687]
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4. 寡头政制中的每个人都可以出卖自己的全部产业，也允许其他人购买他的财产；但是，即使一个倾家荡产、其实已经根本不是城邦一员的人，仍旧有权住在这个国家里，他既不是商人，也不是手工业者，既不是骑兵，也不是重装步兵，只能说是一贫如洗、走投无路的穷人。这样的人无助于国家，最后都成为危害城邦的乞丐和恶棍。[688]
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这里有一些柏拉图关于经济问题的具体思考的证据，远比他在讨论理想城邦时涉及到的要多得多，在讨论理想城邦时，他主要关注城邦的教育功能而忽略了其他主题。柏拉图在此作为对寡头政治的批评、有时也是作为寡头政治的一般原则而提出的一些思想，后来在《法义》中被赋予了成文的形式。在《法义》中，柏拉图试图通过限制房屋和土地的买卖，并使其成为一个人不可剥夺的财产，［332］来消除过度富裕和极端贫困之间的危险冲突；[689] 不过，就大致原则而言，柏拉图显然自青年时代起就已经持有此种观念了。[690] 接下来：寡头政治中最危险的因素是许多“雄蜂”的存在，这些长着蜇针到处蜇人的雄蜂有些是乞丐、有些是职业小偷和扒手、有些是盗窃神殿财物的人。[691] 柏拉图认为这种现象应归咎于糟糕的教育。[692]
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当一个爱好荣誉的青年认识到他的雄心壮志的实现——它主导着斯巴达国家的一切——需要为城邦的公共福祉牺牲（城邦不会给这种牺牲支付报酬）如此之多时，他就变成了一个寡头类型的人。由于柏拉图把每一种政治变化看作一个教育现象，他在此处也以寡头类型的人的发展开始。这个年轻人起初仿效他爱好荣誉、全身心奉献给国家的父亲，亦步亦趋，后来看到他父亲获得的报偿不是荣誉和出人头地，而是忽然在政治漩涡中触礁翻船，人财两空。他父亲也许是位将军，也许担任了其他重要职务，他受到专业告密者的诬告，被撤职查办，身陷囹圄，他上法庭受审，财产被没收，他受侮辱，被流放，甚或被处死。儿子心怀恐惧，目睹并承受了这一切，他对天发誓，再也不会遭受同样的命运。[693] 他立刻把父亲教育他的那种热爱荣誉的想法从自己灵魂的宝座上驱赶下来，随之也拒绝了灵魂中作为一切雄心壮志之源泉的勇猛胆魄。与此同时，他因耻于贫困而转向挣钱，依靠勤奋和节约贪婪地积聚财富。人到了这种时候，灵魂中的贪欲就登上了宝座，并成为心中的君王，饰之以黄金冠冕，佩之以波斯宝刀。[694] 在这里，我们将这种转变看作是一幅形象的政治画面；但是，这种改朝换代——把斯巴达雄心壮志的自我牺牲精神赶下王座，转而喜欢以财富傲人的东方君主，也即心中的贪欲——发生在灵魂内部。[695] 它其实就是灵魂的疾病的发生过程，灵魂各部分健康和谐状态的一种失衡。灵魂中新的苏丹君王，即欲望，迫使灵魂中的理性和志气折节为奴，分列左右，只允许理性计算和研究如何更多地赚钱，只允许激情羡慕和赞美财富和阔佬，不许它们做任何其他无关钱财之事。[696] 柏拉图显示出高超的写作技巧，避免在每次政制转化时，在一些相同的基本观念方面老调重弹，把它们隐藏在组成灵魂的三个部分的形象背后，［333］隐藏在它们的正常关系的失衡形象背后。灵魂的三个部分之间的换位已经使最佳城邦衰退为寡头制国家。[697] 我们现在看到政制的第一次转变不可避免地带来了之后的第二次转变。寡头类型之人的形象现在就立于我们面前：他极其看重金钱，讲究节俭，拼命苦干，自我克制，高度自律，只限于满足自己最基本的欲望，鄙视一切时髦样式，认为那都是徒劳无益之事，对文化或教育无动于衷——正如这一事实所表明的：他让一个瞎子（希腊财神普路同［Ploutos］是个瞎子）当合唱队的领队，并且无限崇拜。[698] 因为缺乏教育（apaideusia），他体内培育出各种雄蜂般的欲望，有些是穷人的本能，有些像为非作歹的恶棍，它们都来自同一个根源，即贪婪。[699] 只要他有机会可以不冒风险地拥有他人的钱财，寡头类型之人的性格就会现身。当他自己成为孤儿的监护者时，他就占有了孤儿的财产：但在正常的交易中，这种人拥有良好的名声，他强行克制自己身上的不良欲望，不是因为关于“善［好］”的知识软化了他，而是因为他害怕失去其他财产。[700] 因此，从外表看，这种人看起来比大多数人更体面，更受人尊敬。然而，实际上，他更多地是一个伪君子（Pharisee），没有真正的德性和内在和谐。[701] 民主制度要求富裕公民为国家的公共竞赛支付的巨额花费，使他寝食不安，因为他不愿意把钱花在荣誉上，无论是争夺某个胜利或其他美好奖品，他不在乎被别人超越。[702] 他毫无为高尚的目的而竞争的精神，这种精神对雅典公民来说，曾经是如此自然而然，以至于柏拉图居然忘记了将其算作自己民族的一个伟大成就。
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正如斯巴达人过分的雄心壮志使寡头政治取代了荣誉政治一样，对金钱从不知足的贪欲从寡头政治中产生了民主政治。[703] 是医学思想再次让柏拉图明白人的性格发生变化的原因。医学语言使用均衡（isomoiria）和对称的概念[704] ——均衡和对称是两种可以通过避免过度来保持的理想状态。[705] 它们很简单，很容易理解：归根到底，物质的变化是一系列有规律的填满和排空。[706] 健康的秘密就在于那个极易错失的神秘尺度和平衡。希腊人早就认为，［334］社会财富的真正问题是“即使那些最富有的人，也努力想让财富翻倍”（梭伦），因为财富本身永无止境。[707] 这种冲动将每一个人性的弱点都当作发财的工具——尤其是年轻人挥霍无度的倾向：因此，在寡头制国家中，统治者既然明白自己的政治地位是靠财富得来的，所以他们也不愿意用任何法律来禁止年轻人挥霍祖辈的财产，因为公民的唯一兴趣就是攫取更多的财产。[708] 越来越多的人遭受富人的盘剥而成为穷人。穷奢极欲和高利盘剥成为社会的主导，那些一心赚钱的人对这些穷汉熟视无睹。最终，有些人负债累累，有些人失去公民资格，城里的雄蜂和乞丐越来越多，导致了动荡和革命。[709] 因为越来越多的好公民陷入穷困，也因为有钱人自然而然地倾向于忽视其他所有能力，只重视赚钱的能力，富人注定会获得越来越多的权力。一边是水深火热，一边是养尊处优，但城邦的公共事务为他们两个阶层提供了相互认识的机会。柏拉图的现实主义手法在他对平民的描写中显示出前所未有的威力：当穷人和富人成为战友，一个皮包骨头、肌肤黝黑的穷人，在战场上站在一个养得白白胖胖、满身赘肉的富人旁边，看着他气喘吁吁，陷入困境，这时候穷人会想，正是由于穷人胆小怕事，这些有钱人才能保住自己的财富。柏拉图让我们无意中听到了，这种新的信念是如何逐渐传遍穷人和被压迫者的——他们聚集在一起窃窃私语：“我们知道这群人是怎么回事了，他们实际上就是一群废物！” [710]
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不健康的身体只要遇到一点外部刺激就会生病，处于相同状态中的城邦也一样，这种类型的国家只要稍微有点事情，潜在的纷争就会爆发——例如，当富人同情某个在自己国家压迫人民的外在政权，或者当穷人试图从另一个民主制国家获得支持时。[711] 转眼之间，民主制就取代了寡头制。民主政治的反对者要么被处死，要么被流放。每一个公民现在都获得了同样的权利。由抽签来决定公职的分配。在柏拉图眼中，抽签决定公职是民主政治的独特特征。他在他的母邦看到这一幕不断地上演。既然柏拉图将精确知识视为高于一切，那么他必然认为那支签就是一种政治制度的象征——这种政治制度坚持认为，在决定最重大的政治问题方面，一个公民的判断与另一个公民的判断具有同等价值。[712] 历史地说，柏拉图是在把一种堕落的现象当作民主政治的本质特征：因为那些曾经创建了雅典民主制度的人，在谴责由抽签决定公职分配所表达的机械平等上，［335］肯定会与他保持一致。[713] 如我们所知，亚里士多德曾批评他的老师在这一点上太过概括；他认为，每一种政治制度均有其正确的形式和错误的形式。实际上，他甚至对这些政制进一步细分，在其《政治学》中，他在民主制度的历史发展的许多不同阶段之间及其与其他类型的政制之间都作出了区分。[714] 毫无疑问，亚里士多德的这种条分缕析比柏拉图更接近历史真实。不过，柏拉图关注的并不是保存每一个真实情况的历史细节。他首要的兴趣根本不在于政治制度：通过描述由此种政制塑造的国家，他只是用它们来说明他正在讨论的病态灵魂的特定类型——在这个场合，就是民主制类型的人。
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为了证明自己的论点，即除了教育型国家，国家的其他所有形式都是病态的堕落形式，柏拉图强调了它们所有的有害方面。例如，在其《书信》八中，他似乎对叙拉古僭主在联合西西里的希腊城市对抗迦太基威胁方面所履行的国家职能有所谅解——假如这种国家职能的履行不是凭暴力来完成的，又假如在有关这些城市的内部政制方面，僭主给了这些城市以充分的自由的话。[715] 但是，在《王制》中看不到任何诸如此类的话语，僭主制在这里被无条件地描述为疾病。民主制同样如此。柏拉图的《美涅克塞努》极力颂扬民主制在希波战争期间做出的贡献，正如雅典阵亡将士葬礼演说的习俗所昭示的那样，[716] 但《王制》没有说任何一句诸如此类的话。柏拉图也没有提到这一历史事实（这一事实必定曾让他非常满意）：即民主政治始于法律的统治，从而结束了此前普遍的无法无天的无政府状态。关于民主政治的本质属性，柏拉图既不将其看作是在法律的保护下履行其自身责任的公民教育，也不将其看作是所有公职人员为其岗位职责做出叙职报告的应尽义务。埃斯库罗斯在《波斯人》一剧中曾以此将雅典的国家形式与亚洲的专制统治相区分。相反，柏拉图向我们展示的，是他那个时代的民主制的一幅阴暗画面，一幅逐渐破碎的画面。“现在，这个国家充满了人身自由和言论自由”，柏拉图写到，“里面的每个人想做什么就做什么”。[717] 因此，这里的“自由”意味着免于责任和义务的自由，而不是由一个人自己的精神标准所束缚的自由。“既然允许随心所欲，那么每个人都有一套他自己的生活计划，爱怎么过，就怎么过。”[718] ［336］个人及其纯粹依情况而定的本性获得了胜利；而人及其真正的本性却被忽略不计了。与那种依赖强制和严酷的纪律来压抑个性的体制一样，这种政治体制也扭曲了人性。柏拉图称之为民主类型的人，我们应该称之为典型的个人主义者，这种典型的个人主义者，与雄心勃勃型的人、贪得无度型的人，以及专横残暴型的人一样，在所有国家中都会出现，但他尤其是各种民主政制的威胁。因此，个人主义是人格的一种新疾病。请记住，人格不仅仅是个性。作为德性的代表，人就是由理性教化而来的人性；柏拉图已经通过其理想国家的教化表明了他的所思所想。除了讨论教育的法律之外，柏拉图的理想国对其他一切法律都忽略不计，这一事实为他的那种自由观念作出了最高贵的表达，与这种作为内在行为规范的崇高自由观念相比，我们通常的自由概念只能说是一种陈词滥调——它掩盖了许多东西，废除或者禁止这种自由会更好。
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当然，柏拉图心照不宣地认定，除了在雅典，他对自己国家的尖锐批评和他的哲学的“革命”学说，在任何别的地方都将是不可能的。但是，他认为这种自由的价值是值得怀疑的，因为每一个人都拥有这种自由。他觉得他自己拥有唯一真正的哲学：他怎么能够允许那些虚假的哲学拥有相同的权利呢？尽管他的辩证方法是根据“对话”来命名的，但它与日常类型的“讨论”截然不同，那种“讨论”最终都一无所获，双方都说，“好吧，那是你的看法，这是我的意见，让我们各持己见吧”。在这一点上，在教育者（他在这样一种不负责任的气氛中感到很无助）和政治家（他信奉宽容原则，宁愿让一种错误观点得到表达，也不愿用暴力压制言论）之间，存在着一种难以避免的冲突。柏拉图认为民主制国家是一个充满了各色人等的国家，是一家“环球商店”，里面挤满了各种类型的政制，每个人都可以根据自己的喜好，喜欢什么形式，就选择什么形式。[719] 即使是一个不想在政治上扮演任何角色的人，也可以这样做。当这个国家的其他人都在作战，如果你不想参战，你就可以置身事外。如果有那条法律或判决禁止你担任公职，你照样有机会掌权。[720] 法院满是宽容和宽大：有些人被判有罪，但他们脸上仍是平安无事的表情；有些人被处以死刑和流放，但他们照样在人群中穿梭，来去自由，活得像趾高气扬的英雄。[721] 民主制社会的道德准则在任何方面都不斤斤计较。一个人想要成为政客，也不需要理智训练，不需问他原来是干什么的，品行如何，［337］唯一的条件是他转向从政时声称自己热爱民众。[722] 柏拉图的这一描述可以从法律演说家和谐剧作家那里逐行得到证实。雅典政制有爱国心的捍卫者是这些缺陷最引人注目的谴责者，尽管他们不会因此而抛弃其优点。柏拉图也曾考虑通过革命改变雅典政制，并决定反抗，尽管是缘于其他原因。他就像一个逻辑上的医生，只会检查病人，并发现其健康状态令人深感不安，而无力医治。[723]
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根据柏拉图所言，民主类型的人与其他类型的人一样，是由残缺的教育造成的，这种教育接受的是一种本来就坏的类型，并使它变得更坏。寡头制国家中专门敛财之人（money-man）虽节俭，但却是完全未受教育、没有文化的人。[724] 因此，支配他的欲望因素很快就掀翻了灵魂中的藩篱——他的那种攫取和占有的本能本来应该被圈禁在此藩篱之内。他不能区分生来就有的必要欲望和不必要的欲望，[725] 尤其是在他的青年时期，因此，他的灵魂成了斗争和反叛的战场。正如从寡头制到民主制的变化一样，通过对灵魂-城邦（soul-state）内部的政治动荡的形象描述，柏拉图刻画了发生在年轻人灵魂中的变化，以便使这些灵魂内部的变化的政治意义更加清晰。灵魂中激情飞扬的部分对理性部分的胜利产生了荣誉政治中雄心勃勃的人，而灵魂中欲望部分对志气和理性的胜利则产生了寡头类型的人。因此，民主类型的人是由欲望部分的内部斗争产生的。一开始，年轻人身上的寡头因素通过从外部寻求亲属的援助来保卫自己，例如，从教育他的父亲那里；但年深日久，荣誉心和羞耻心（aidos）的制约性影响最终逐渐被欲望所动摇，内心的欲望变得越来越强烈，因为他父亲不知道怎样培养（ ［培养］=教育）年轻人内心更好的动力。由于他对正确培养方式的anepistemosyné（科学上的无知），整个教育工作失败了。[726] 一大堆骚动不安的欲望在他内心悄悄成长。[727] 有朝一日，它们终于蜂拥攻占了灵魂的城堡（即他的理性），因为它们发现里面空无一物，没有科学和知识，没有理性的活动。[728] ［338］于是各种虚假的东西、狂妄的言词和狭隘的想法趁虚而入，完全占据了年轻人的心灵。它们关上了城堡的大门，拒绝外来亲友的任何援助进入，也不倾听年长的良师益友的忠告。[729] 它们开始重新命名一切善恶观念。称廉耻（aidos）为“愚蠢”，称节制为懦弱，称适度开支和合理持家为“乡巴佬的吝啬”，并将这些美德全部驱逐出境。[730] 然后，它们迫不及待地带着一支庞大的合唱队伍，将红光满面、头戴花冠的相反品质迎回城中，它们称混乱为自由，称放荡为豁达，称无耻为豪迈。
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很明显，柏拉图在此借鉴了修昔底德的大量文字，稍作修改，以切合自己的主题——修昔底德曾经用大段大段的文字，解释道德的崩溃是如何在词语意义的变化中得到反映的。[731] 在灵魂内部这场看不见的变动中，柏拉图看到了教育史上这场最严重的动乱的症状。遵循第一个假设，柏拉图认为历史学家所看到的事实是伯罗奔尼撒战争在全希腊的可悲结局，并将其阐释为“民主类型的人”的过错。在这里，和其他地方一样，起初纯粹只是一种政治概念的东西，对柏拉图来说，显然已经成了一种特定的心理学类型的符号。柏拉图所看到的，是一个病态的人，他沉溺于自己的一切欲望冲动，一个接一个，无论是必要的本能，还是邪恶的享受欲。[732] 如果这个年轻人足够幸运，不至于被自己的穷奢极欲所毁灭，那么，随着年龄的增长和这段暴风骤雨般的混乱生活过去，他可能还会重新接纳一些较好的欲望。然后，他会有一段“平衡”时期，把各种不同的欲望放在某种平等的地位，由它们轮流执政。他有时狂欢作乐；有时发誓戒酒，喝水节食；有时热衷于体育锻炼；有时完全无所事事，有时又研究哲学。他参与城邦公共事务，上蹿下跳，发表演说，要不然的话，就因羡慕一位将军而去从军，又或者去经商做生意。他的生活没有任何秩序或条理可言，但他却声称这是一种快乐的、自由的、天堂般的生活，他一辈子就想这样。他是一大堆互相排斥的理想的集合体。[733]
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民主类型的人和僭主政治起源的密切关系，限制了柏拉图对民主类型之人的评价。[734] ［339］当然，从外表看，僭主政治与柏拉图自己的理想国最为相似。就像理想国建立在一个智慧和正义之人的统治之上一样，僭主政治也建立在一个人的绝对统治之上。不过，它们之间的相似是骗人的假象。柏拉图不认为绝对君主制的存在能决定国家的性格：它只是最高统一和意志集中的一种形式，它有可能是正义的，也有可能是不正义的。僭主政治的原则是非正义。由于其外在相似和内在反差，它实际上只是理想国的一幅滑稽漫画，其他类型的国家与理想国越相似，这个国家就越糟糕。它的独特特征就是自由的完全缺失，这就是使它的民主制起源变得不可理解的东西。民主政治包容最大程度的自由。一旦任何一种状况过度夸张，它就会摆回相反的一端。过度的自由是通向绝对的不自由的最短捷径。[735] 这种对政治现象的医学解释当然植根于伯罗奔尼撒战争之后二三十年的切身体验。早期的僭主政治曾经是从贵族政制向民主政制转化的一个部分。柏拉图自己时代的新僭主制，是民主政制变得尽可能地激进之后终于崩溃的一种特有形式。因此，柏拉图的政制理论是片面的，因为它只考虑到了僭主制的现存形式；但是，随后的历史似乎证明了他的理论的合理性。历史表明，僭主制通常都随民主制而来。罗马共和国试图终止从民主制到僭主制的转变进程，它通过一种有趣的方法使一个人的绝对统治取代了一种民主机制，在紧急情况下，短时间内发挥作用；这就是罗马独裁官的岗位。不过，当柏拉图将僭主制与民主制相联系时，他不只是在阐释历史。来自其教育理论的精神病理学论证使僭主制与民主制的这种联系成为逻辑的必然。尽管柏拉图对僭主制的描述使我们深感兴趣，但吸引我们的与其说是他关于僭主制这种政治模式所说的一切，不如说是僭主制作为一种最广泛意义上的道德现象的心理学起源。在柏拉图的僭主制类型的整个陈列室里，政治上的专制君主只是最极端的一种，对社会影响最深的一种。从对政制模式的僭主制的描述到对僭主类型之人的分析，在柏拉图的这种有条不紊的过渡中，这种重要性的逐步变化是显而易见的。
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［341］如我们前述所言，僭主制起源于过度的自由。柏拉图不满足于孤零零的一个警句。通过对无政府状态的病症的描述[736] ——世界文学史上对国家与灵魂之相互关系的一种无与伦比的描述——他对这种过度自由进行了生动的说明。每一行字都告诉我们，其悲观的现实主义色彩，以及夸张的讽刺色彩，都来自于柏拉图在雅典的切身体验。斯巴达和寡头制对他的意义，其实比他在这里描述的境况要小得多。他之所以能够将无政府状态描述得如此逼真，是因为它是一直决定着其哲学的整个趋势的一种现象。在这里，我们可以看到，柏拉图的理想国和教化理想是如何从他身边所见所闻的无政府状态中生长出来的。因此，他所说的都是一种警告，对目前状态势必会导致的一种逻辑结果的警告。这是在一个更高的平台上对梭伦预言的一种重申。因为一切政治观点归根结底都是预言，无论它是建立在对重复发生的政治现象的观察之上（柏拉图非常鄙视这种方法），[737] 还是建立在关于精神变化的最深逻辑的知识之上。他关于一种类型的政制向另一种类型的政制转化的理论，不是一种对历史发生顺序的描述，而是与他对自由的垂死挣扎的痛苦的描述一样，在雅典明显复苏的最后几年间，他看到了雅典注定要走向的结局。也许，如果雅典城邦能够完全按照内在法则得以发展的话，历史有时会走向柏拉图推导的那条道路。然而，不管怎样，僭主制不是从雅典内部生长出来的，而是由一种外来势力强加给它的。很快，马其顿的入侵——其时，雅典正朝着柏拉图刻画的热病曲线的最后阶段行进——会把一项更重大的国家义务交给民主制度来完成；而且，只有在雅典民主政治的弱点面临这一任务时，柏拉图对政制转化的病理学诊断，才能在他不曾预见到的情况下得到证实。
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