1707459597 辩证法的学习和训练现在已经持续十五年了，但它还没有得出真正的结论。它绝对清楚地表明了柏拉图自己的知识观，揭示了他作为一名作家的工作性质。他的著作只是对辩证法进程的各个阶段的再现。乍一看，这十五年的学习看起来像这样一名专家的愿望梦（wish-dream）：这位专家从未得到足够的时间（他认为要透彻地理解该学科所必需的时间）教授他的学科，现在他终于抓住了一个教育乌托邦的机会，将许多年时间献给了他那门通常只需教数月的学科。但是，这些不是柏拉图需要十五年的真正理由。在这很久以前，他说得非常清楚，他要将哲学学习的课程限制在数年之内，就像他那个时代的学校曾经并仍在做的那样，他不指望教授哲学对年轻人有什么好处。[590] 在《书信》七中，他将人们理解善［好］（这是柏拉图全部教育的目的之所在）的进程描述为灵魂中的一种内在进程，要经过漫长的岁月和共同的切磋才能趋于完成，终于有一天，时节因缘一到，就会像突然迸发的火花在灵魂中生成，并马上成为不证自明的东西。[591] ［316］这是他们的天性的一种逐渐转化——在《王制》中，柏拉图称之为灵魂向实在的转向。同一封信描述了当两个人加入到哲学学习中时实际发生的情况，柏拉图说他们每个人都“友好地接受了问答式辩驳”；[592] 这与《王制》对学生“经受住对方各种程度的辩驳”的描述相一致。[593] 柏拉图所理解的“善［好］”的知识在灵魂及其目标之间假定了一种内在亲缘性。因此，当思维朝着知识前进时，人的性格必须沿着相同的道路发展，而这两方面的运动的结果就是“善［好］”的知识。[594] 但是，学生不能马上全部理解这一影响深远的学习和领悟的学思进程。灵魂的本性如此，以至于它只能慢慢地、一步一步地接近目标，就像《会饮》以其意象表明的那样，使灵魂进入低级的和高级的神话故事之中。不过，在《会饮》中，柏拉图只是在描述一种普遍的宗教符号，而在《王制》中，他是在阐释一种学习哲学的具体方法，这种方法因为以下事实而变得复杂了：它必须把治理城邦的实际任务的训练包括在内。在这个方案中，统治者的教育的知识基础，是二十岁到三十五岁期间的辩证法传授。但是，这一进程并不如我们所期望的那样，以对“善［好］”的领悟而告结束，注意到这一点很重要。在十五年的周期结束之后，在“善［好］”能够被认识之前，柏拉图设想了另一个十五年的学习。这一课程从三十五岁延续到五十岁。[595] 在此期间，那些接受完整的教育的学生会获得积累经验的机会，没有这种治理城邦的实际经验，他接受的教育和他的文化知识就会无用武之地。这样做的目的是让他在行动中接受各种考验，磨炼他的性格。这就构成了十五年的理论学习和十五年的实践锻炼：这个比例表达了精神的两个方面之间的和谐理想及其在统治者身上的结合。它与卫士教育中较低层次的体育和“音乐”之间的和谐理想相对应。[596]

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1707459600 无论是对作为未来统治者的教育而言，还是对他所接受的智识教育的正当使用而言，第二个十五年的性格磨炼都是必须的。柏拉图深知辩证法带来的危险。它很容易让人产生一种接受过教育的优越感，并导致精于此道者使用新技术辩驳他人，把耍嘴皮子的游戏当作目的本身。[597] ［317］这种忧虑时常浮现在柏拉图心头，只不过没有哪个地方像在这里那样得以充分展开，辩证法的教育价值在这里得到了讨论。通过揭示辩证法的消极方面，并放弃被它所掩盖的积极方面，柏拉图对辩证法的危险性的警告成了他描述辩证法的实际构成部分。因为如果辩证法诱使年轻人将其当作一种智力游戏来练习，那不只是因为他们太过年轻而不明白不该这样做，而且部分地是由于辩证法的本性及其形式特征所致。在同时代人（尤其是那些教育上的竞争对手）针对柏拉图的批评中，他的辩证法与争辩术（纯粹为争辩而争辩）之间的相似性一目了然。辩证法和争辩术实际上被置于了同一水平之上。[598] 争辩术自身的学习者要对其臭名昭著负责。柏拉图迫切地想让自己的读者意识到paideia和paidia（即教育和游戏）之间的区别。在希腊语中，这两个词词根相同，因为二者起初都指孩子（pais ）的活动；不过，柏拉图是第一个讨论这两个概念的关系问题的人。[599] 这在其中一个概念，即教育（paideia），获得如此综合性的意义以至于成为“文化”的同义词的时代，几乎是不可避免的。终其一生，柏拉图都对游戏这一主题兴致盎然。这一点没有一个地方比《法义》这部晚年著作体现得更加明显了，在这部著作中，我们会遇到以一种新的形式出现的相同问题。[600] 亚里士多德重拾这一问题，并用以说明他自己的文化理想——与纯粹的消遣相对立的科学的闲暇。[601] 柏拉图迫切地想把游戏因素包括在他的教化之内：卫士的孩子们要通过游戏来学习功课，这意味着游戏有助于教育。无论如何，辩证法是一个更高的阶段。它不是游戏，而是严肃认真的事情，即 。[602] 自从许多现代语言接手这两个古典概念之间的对比以来，我们就很难认识到究竟是何种抽象的哲学思维的努力创造了它。直到《法义》之前，“认真”或“认真的活动”（即spoudé）的观念，就没有作为一个哲学问题出现过；但当柏拉图把那些为自己开心而滥用辩证法技艺反驳他人的初学者，比作喜欢追逐和撕咬其他狗的小狗时，显而易见，柏拉图一直将此问题铭记于心。[603]

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1707459602 辩证法有骚扰他人的危险，它还会导致学习者本人失去对传统的敬畏。［318］学习辩证法使人习惯于批判一切流行的意见，因而很容易堕落成无法无天的人。[604] 他就像一个被收养的孩子，在成长过程中相信养父母就是亲生父母，但当他长大成人，有朝一日找到了他的亲生父母，就会鄙视他此前尊崇过的一切。柏拉图自己对正义问题的讨论就是一个他所说的那种实际例子。辩证法导致了对“什么是正义和美好”的流行意见的拒绝——例如，对那些学习者从小就在其中长大成人的法律和习俗的拒绝，好像它们就是他的养父母似的。[605] 柏拉图本人在《克力同》中表达了自己对于服从法律的看法，它告诉我们，当苏格拉底将要被一个他认为是错误的判决处死时，他是如何自觉地服从城邦及其权威。柏拉图的学生色诺克拉底认为，哲学的本质就是教导人们自愿做那些绝大多数人只有在法律的强制下才做的事。[606] 当然，色诺克拉底的定义抹去了现行法律与绝对正义之间的冲突，而这在柏拉图对辩证法的描述中极其重要。[607] 不过，色诺克拉底的话肯定也有哲学遵守的是一种更高级的正义秩序的意思，这种更高级的正义要求的不比法律应得的少，而是比法律应得的多。柏拉图认为，防止理智和道德无政府状态的主要保障，是尽可能延迟辩证法教育的最后阶段（直到三十五岁），从而用磨炼性格的十五年实践工作来抵抗辩证法的破坏性影响。当他说辩证法的学习者有可能将其当作纯粹形式的工具来滥用时，我们想起了苏格拉底在《高尔吉亚》中对修辞学［演说术］的学习者的谴责。[608] 区别在于修辞学［演说术］不关注任何诸如善与恶、对与错这类问题，而这恰恰是辩证法的目标。因此，辩证法的滥用是对其真正本质的否定，而且，在柏拉图看来，这种滥用是这样做的学习者尚未洞察到真正的知识的一个证据。

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1707459604 只有在十五年的理论学习和十五年的实践工作之后，辩证法的学习者们才能到达最终目标（即“善［好］的型”）。[609] 他们将灵魂的眼睛（即理智）转向一切光芒的源泉，在看到善［好］本身之后，他们会将其当作典范（即范型）来“安排”他们自己以及他人的公私生活。他们将自己的生活分为两个部分，［319］大部分时间用于研究哲学，小部分用于为城邦共同体服务，当轮到他们承担统治任务时，他们随时都做好准备，不是把它作为一种光荣，而是作为一种应尽的义务来实施。[610] 他们还用同样的方法不断训练其他人，当对方接过班做了城邦卫士之后，他们将会辞世，前往福岛，这次可不是比喻意义上的前往福岛，而是字面意义上的前往福岛。不过，在他们活着时，他们已经移居福岛，过着潜心研究的平静生活，而他们前往福岛的旅程，现在只表示一条进入永恒的“沉思生活（vita contemplativa）”的通道的意思。他们在死后接受的荣耀就像希腊城邦赐予古代英雄们的荣耀一样。至于把他们像英雄一样奉为神灵的最终决定，就留待德尔菲的神谕了，如果皮提娅（Pythia）同意，就把他们奉作神灵，如果不同意，就把他们当作幸福无比、宛如天神的凡人。[611]

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1707459606 这就是柏拉图对哲学的统治者（即哲人-王）的描述。柏拉图的教化的最高目的就是培养这样的人。只有通过他们，完美的城邦才能实现——如果说这是可能的话：柏拉图相信它是可能的，尽管困难重重。[612] 柏拉图设想这样的理想城邦会由一个或几个这种类型的人统治，他被赋予了全部的权力——因而是一个国王或者一个贵族。至于究竟是一个统治者，还是几个统治者，则无关紧要，因为数目的变化并不会改变城邦组织制度的性质，人们可以把他们称为真正意义上的贵族。希腊文化自血统意义上的贵族开始，至其发展的结尾，它在柏拉图的视野中成了一种新的知识贵族的选拔原则——无论它实际上有无被这样的贵族所统治。在那些骑士精神的文化中，有两种因素相互合作。完美的城邦包含它们二者在内，就像两个相互补充的教育阶段：“哲学的理性与音乐的结合。”[613] 二者共同构成希腊天才的最强力量。

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1707459608 柏拉图对他的新教育期许甚高，新教育应该为国家陪养真正的领导者，柏拉图的这一骄傲断言显示了他对其地位和作用的高度期许。这些领导者将会鄙视当今国家赐予的各种荣誉，因为他们只知道一种荣誉，那就是根据正义实施真正意义上的统治。[614] 如果我们问那些被如此这般经由最高的教化塑造出来的统治者，将如何建构和建立国家，答案就是再一次的“经由教化”。他们的目的就是给全体人员以道德教育——就在教育的第一阶段结束之后，［320］柏拉图曾经将这一过程描述为“面向正义的教育”：确切一点说，就是让灵魂保持正当状态（hexis）的教育——灵魂的这种正当状态来自于灵魂各个部分之间的完美和谐。柏拉图说，如果人的某个行为有利于创造或保持灵魂的这种和谐，那么它就是正义的，而智慧就是能够指引这样一种行为的科学知识（epistémé）。[615] 拥有这种知识的人现在找到了。柏拉图没有在解释他们将如何实现这一使命上多费笔墨，因为所有具体细节都留待他们来决断。值得注意的是，柏拉图并不认为他们必须另起炉灶，（如在《法义》中那样）从建立一个全新的城邦开始，而是从改造和重塑一个已经存在的城邦开始。如果统治者想要在这个城邦中实现他们的教育目标，那就必须将十岁以上的所有孩童都从城市送往农村，作为他们重塑城邦的素材；他们不是按照父母原来的生活习俗，而是根据他们自己制定的习俗和法律来培养这些幼儿，让其在完美城邦的精神气氛中长大成人。[616] 正如医学书籍的许诺那样——那些遵照医嘱的人终将痊愈并长命百岁，柏拉图也许诺，采用其教育体系并普遍实施的国家，将很快实现理想的制度体系，使生活于其中的人民从此幸福无忧。[617]

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1707459610 城邦政制的类型和灵魂性格的类型

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1707459613 哲人会作为城邦的统治者实现完美的城邦，并作为城邦的教育者激励城邦的发展，在柏拉图对哲人的如此描述中，看来我们已经到达了《王制》对教育的贡献的终点——也就是说，为了人格（ ）的最佳部分的发展（无论是从个体，还是从社会的角度而言，它都是可能的最高价值），将国家转变成了一个教育结构。不过，柏拉图并不认为自己已经穷尽了这个主题，他在开始时就已经确定了他的真正目标，这就是定义正义本身的本性和价值，然后将正义之人和不正义之人相比较，并断定他们各自拥有多少幸福。[618] 在发现拥有完美正义的人之后，还必须描述完全不正义之人的性格。[619] 这不只是为了正式完成一个艰巨的任务——任何有心的读者都能自己完成这个任务，而是为了向整部著作中最有趣的部分过渡。［321］我们从自然而正当的国家向错误且偏离标准的国家转变；如果我们不同意柏拉图的见解，我们会说，我们正在从政治的理想世界向着政治的实存世界前行；世上只有一种完美的国家，不完美的国家却有许多种类型。[620] 正如实际经验所告诉我们的那样，不完美的国家有许多类型；它们之间唯一不同的是它们不完美程度的区别。为了确立它们之间的相对等级，柏拉图挑选出最著名的几种政制类型，根据它们与完美国家的距离远近，将它们安排在价值的一个等级体系之中。[621]

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1707459615 亚里士多德在其《政治学》中，将一种完美国家的理论与一种不完美政制的形态学相结合；他详尽论述了为什么一门科学应该履行这两种迥然不同的职能。[622] 这两个主题的结合以及这种结合为何正当的问题，亚里士多德都取自柏拉图的政治理论著作。在其《政治学》的最终形式（这是我们现有的一个版本）中，亚里士多德以逐个审查全部现存形式的政制、并指出其中哪些是正宗的政体开始，[623] 然后得出完美的国家类型。[624] 柏拉图做的恰恰相反；他从绝对正义和具体体现绝对正义的理想国家开始，[625] 然后将其他各种类型的国家描述为对规范和标准的偏离，它们因而也是蜕变的国家类型。[626] 如果我们接受柏拉图的思想（即政治学是一门关于标准的精确科学），那么，只有从标准开始，并用它对不完美的现实作出评价，才是合乎逻辑的唯一方法。唯一需要讨论的是以下问题：经验现实中的政制类型是否应当得到描述，以及它们是否真的构成关于标准的政治学的一个有机部分。

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1707459619 柏拉图对此问题的回答，是由他关于政治科学的意义和目的的观念决定的。柏拉图的辩证法科学的“逻辑”方面建立在数学的基础之上，但其“政治”或“道德”方面（如我们所见）则受到当时医学的启发。[627] 在《高尔吉亚》中，柏拉图大致勾勒了其政治学新技艺的轮廓，其中，他将政治学与医学相类比，从而阐释了政治学的方法和目的。[628] 这种类比使哲人看起来不只是讨论抽象价值的一个人，而是一个教育者，一个与医生相似的人。他的兴趣是灵魂的健康，就像医生的兴趣是身体的健康。在《王制》中，我们清楚地看到，［322］柏拉图认为医学技艺和政治技艺之间的类比是何等重要。这种类比建立在一种贯穿《王制》始终的假设之上：每一个社会共同体的目标，就是使个体的灵魂得到充分发展——对他进行教育，直到他的性格尽可能地完美。与医学一样，政治学的对象也是人的自然（physis）。对他说的“人的自然”的意思，柏拉图在第四卷末尾进行了解释，将正义定义为灵魂的真正自然。这意味着他是在为自然概念给出一种规范性意义——正如在医生把“健康”看作是“正常［自然］状态”时所做的那样。正义即健康。我们必须努力得到它，因为这是灵魂唯一的按照自然（ ）的状态。从这个角度看，如果一个人做了坏事，他是否会更幸福一点，这个问题就无从问起，就像问如果一个人生病了，身体是否会比健康时更舒服一点一样。邪恶是背离自然（ ）。[629] 在处理人的身体时，医学会在人的个体自然和普遍自然之间作出区分。例如，就个体而言，许多事情对一种虚弱的体质——它可能处于不正常的状态——来说没有问题，但对人的普遍自然来说却是不健康的。[630] 同样，如果灵魂的医生正在研究个体，他会用自然概念来描述与普遍标准不同的各种变体；但是，如果普遍标准只与“一些”个体或其他个体相对应，柏拉图不会承认“一切正常”，他也不会因此同意统计学意义上的那种最流行的形式是事物的正常状态。只有极少数的人、动物或植物是完全健康的，但这并不能使疾病成为健康，也不会使不充分的平均水平成为标准。

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1707459621 如若只有当城邦教育所有人并使其具有正常灵魂——换句话说，是正义之人——时，城邦才是正常的，那么实际存在的城邦的类型都是对标准的背离。在《王制》第四卷末尾，柏拉图直接称它们是“病态的、邪恶的”国家；在刚刚开始讨论就中断了这一主题之后，柏拉图现在言归正传，旧事重提。[631] 所有现存的国家都是正常国家的病态和堕落现象。这不仅仅是柏拉图关于“标准”的真正意义的观念强加于他的一个引人注目的推论。他在《书信》七中关于自己平生所为的评论表明，这是他自己固有的信念，是其政治思想的根本的、不可动摇的原则。[632] 尽管如此，柏拉图的政治概念必然包括国家的堕落形式与健康形式在内——［323］正如医学不仅包括关于健康的知识，还包括关于疾病的知识：它既是治疗，也是病理学。[633] 我们从《高尔吉亚》知道这一点。《王制》的新颖之处在于，柏拉图设计出了“理想标准”这一科学观念，由此，人们对任何事物的理解就与对其对立面的理解联系在了一起。

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1707459624 一个正常类型的国家的对立面是各种各样的病态国家。为了研究它们，柏拉图不得不用另一种方法，这种方法部分是建构性的，部分基于现实经验，这在后来帮助亚里士多德进一步发展了柏拉图主义中的经验因素。正是亚里士多德详尽阐述了柏拉图政治科学的经验部分，这一事实表明，柏拉图融合理想和现实的方法是多么意味深长且富有创意。柏拉图关于国家诸形式的理论首先不是一种关于政制类型的理论。与他关于理想国家的理论一样，它首先是一种关于人的灵魂的理论。以贯穿于柏拉图著作始终的国家和人之间的类比为基础，他描述和区分了荣誉型的人、寡头型的人、民主型的人和专横型的人，分别对应于荣誉制（timocracy）、寡头制、民主制和僭主制；柏拉图还为这些类型的人建立了一套价值尺度，从第一种一直堕落到专制僭主，即与正义的人极端相反的人。[634] 然而，在《王制》中，人和国家不只是一种外在的相互类比；国家只是正义之人的画像的一个空架子。与此类似，在其他类型的政制中，没有人，国家就什么都不是。我们谈论这种国家或那种国家的“政制的精神”；但是，是构成国家的那类人创造了这种精神，并赋予这种精神以特殊的性格。[635] 不过，这并不排除以下事实：即共同体的政制类型一旦形成之后，通常就会在生活于其中的个体身上打上其自身的标记。但是，当循环被打破，如现实中发生的情形那样，国家从一种形式转变为另一种形式时，其原因不在于某种外在的客观状况，而在于人的精神，是人的“灵魂-结构（ ）”改变了。[636] 由此看来，柏拉图的政制类型理论是一种关于人的性格的病理学。如果我们相信，与标准和规范相对应的人的性情和气质（hexis）是由正确的教育所塑造的话，[637] 我们就必须坚持错误的教育造成了人的性格的堕落。如果一个国家的全体公民以某种特殊的方式没有达到标准，［324］那必定是教育的责任，而不是他们的天性的过错——人的天性永远努力向“善［好］”。因此，柏拉图的政制类型理论同时也是一种教育的病理学。[638]

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1707459627 根据柏拉图所言，国家政制的任何重大变动都始于统治者，而非始于其统治对象：“政治冲突（ ）”出现在统治阶层内部。[639] 柏拉图和亚里士多德关于政治变动的全部学说，无非是一种关于政治冲突（stasis）的理论——“政治冲突”一词远比我们现在的“巨变（revolution）”一词涵义广泛。人性的堕落以及由此而来的国家性质的退化的原因，与动植物的退化是一样的。原因是一些不可计算的因素：如繁荣期（phora）和枯竭期（aphoria）、好收成和坏收成。[640] 这一观念的起源（我们在品达关于德性的评论中首次遇到这一观念）[641] 显然植根于希腊教育古老的贵族传统之中。旧贵族们都是优秀的农夫和教师；他们必定很快就发现了在自然界的无论什么地方，完美状态的维持都依赖于同样的规律。柏拉图用他喜欢的伦理学和医学之间的类比，对这一学说进行了科学的构想和系统的发展。在动植物的病理学和人的德性的退化之间的类比工作中，柏拉图的这段话是首次出现。这种看待自然的方式并非来自早期自然哲学，尽管早期自然哲学确实研究生成与消逝的问题，因而也研究疾病（pathé）的原因；它与德性问题紧密相连。数个世纪以来，农夫和牲畜饲养者们肯定已经对此耳熟能详，但将其知识转变成动植物的病理学则是从柏拉图到泰奥弗拉斯托斯（Theophrastus）两代人的工作。若非在经验观察的基础上（如亚里士多德学派所做的那样），柏拉图关于人的德性的生态学是不可能产生的。尽管如此，其目的论的自然观及其对“标准”的坚持显然会反过来刺激人们的经验观察。[642] 在泰奥弗拉斯托斯的植物病理学中——他的著作《论植物的原因》（On the Causes of Plants ）是其经典表达——我们仍然可以追溯柏拉图的严肃想法（即常态［norm］是植物最好最有效率的形式）与关于常态的纯粹统计学观念之间的斗争，这种统计学观念甚至把一种反常现象（如果这种反常现象经常发生的话）也称之为“正常现象”。[643] 我们曾经指出，为了用一种深思熟虑的优生政策控制普通婚姻男女双方的选择机会——这种婚姻的生育受到许多其他因素的干扰——［325］柏拉图甚至呼吁在理想国中妇女共有。[644] 尽管如此，每一种生物的出生都受制于某种神秘的不可违反的数学规律，它几乎完全超出人类的理解范围；[645] 当夫妻交媾与这种隐藏的和谐法则不一致而错失正确的时机（kairos）——神圣的机运和事情的成功都与之息息相关——时，孕育的孩子既不会有最好的自然（physis），也不会拥有eutychia（即好运、多子多福）。[646] 这样，金族就不会与金族婚配，而是与银族，甚至铜族、铁族婚配；没有亲缘关系的金属互相婚配，这种反常事件的结果就是纷争、内乱和仇恨。而这就是品种转换（metabasis）的开始，即从理想国家到另一种较次的国家的变化的开始。[647]

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1707459629 柏拉图对国家政制的描述是一种心理洞察的杰作。从世界文学内部看，它是对政治生活类型的首次一般描述。柏拉图对民主型政治生活的分析，由于它对民主制度的弱点的现实感知，而与修昔底德在伯利克里的葬礼演说中对雅典的歌颂大异其趣，也与出于主张寡头政制者的怨恨的《雅典政制》（The Constitution of Athens ）这本批判性小册子不同。柏拉图不是一个党派分子。他对所有的政制进行同等的批评。他认为最接近理想国家的是斯巴达，斯巴达与克里特一样，经常被智术师们作为欧诺弥亚（eunomia，即政治秩序）的典范来颂扬。[648] 为了描述它，柏拉图创造了“荣誉政治（timocracy）”这个新概念，意为“荣誉的统治”，因为它的统治完全建立在“荣誉”的标准之上；[649] 柏拉图对它的叙述富有历史个性的魅力，而对其他政制都只是叙其大略。《王制》明显借自斯巴达的观点如此之多，以至于他像老寡头（Old Oligarch）一样被粗鲁地叫作“爱拉科尼亚（斯巴达）者（philolaconian）”；但是，如果将他对斯巴达的描述与他的理想国家相比较，我们就会发现，他特别注意避免斯巴达国家的那些特征。[650] 充满各种矛盾和冲突的斯巴达型政制，是由各种不同“金属”种族的不恰当混合产生的。其中的铁族和铜族会极力聚敛钱财，攫取土地房屋，因为灵魂中的贫困因素试图通过外在的财富来完善它自己；［326］其中的金族和银族因素则会把它推向德性，回到其原初状态。[651] 在这一品种转换中，原初的形式是完美的标准，而这种看待问题的方法取代了历史的方法，历史的方法从未回到所有这些变化的真正“原初”。构成斯巴达政制的性格的因素互相冲突，并最终在贵族制——它是真正的德性统治——和寡头制之间达成了一种妥协。[652] 土地和房屋成了私有财产，落入统治阶层之手，而他们曾经保护过的较低阶层的成员，以及他们的朋友和奉养者，则沦为他们的仆从和奴隶。国家的统治者变成了一个贵族阶层。这些卫士原本要保卫的是他们的朋友和奉养者的自由，而现在却专门从事战争，奴役和监视这些所谓的臣民。 [653]

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1707459631 由于斯巴达处于理想国和寡头制之间中途半端的位置，斯巴达政制与理想国和寡头制都有许多共同之处；当然，它也有一些属于自己的特点。尊重统治权威（柏拉图说这是从民主制的雅典消失了的一个特征）、禁止统治阶层经商赢利、实行公餐制度、热衷体育锻炼和战争效率——斯巴达和理想国都有这些共同特征。这意味着柏拉图认为它们是正确的，因而从斯巴达借鉴了这些东西。[654] 但是，斯巴达人害怕文化，不敢把有文化教养的人置于统治地位。因为那里已经没有那种单纯的才智超群的人，而只有性格混合的人，斯巴达人宁愿选择性格暴烈的勇夫类型，他们更倾向于战争，而非和平；他们崇拜任何能够夺取战争胜利的阴谋诡计，因为斯巴达永远处于战争状态之中。[655] 所有这些特征为斯巴达所特有，而与完美的理想国不相容。另一方面，在对金钱的渴望上，斯巴达又与寡头制国家类似，他们表面上非常朴素和简单，但暗中贪图财富，热衷于搜刮金银，收藏于密室，他们的住处筑有围墙，建有爱巢，穷奢极欲。他们花自己的钱非常吝啬，但在花从别人那里偷窃来的钱财时一掷千金，十分大方；他们像躲避父亲的孩子一样，逃避国家法律的监督，躲在家里寻欢作乐。[656]

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1707459633 根据柏拉图的说法，这种伪装的清教主义是斯巴达教育的产物，这种教育不是建立在内心的信念之上，而是建立在外在的强制和训练之上。它来自于一种真正的“音乐”教育的缺乏——这种音乐教育总是能激发思想和对知识的渴望。

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1707459635 ［327］斯巴达性格和斯巴达国家的这种片面性是由体育和“音乐”教育之间的失衡造成的，而保持这二者之间的平衡是理想国卫士教育的目标。因此，斯巴达政制是好坏混杂的城邦政制。支配斯巴达的完全是野心和荣誉。[657] 柏拉图知道自己的描画有多简略；他只是想勾勒出大致轮廓，而不要求面面俱到。对于著作的这个部分，他提醒读者注意哲人必须以之指导教育的这个原则：提纲挈领，展现典型。[658] 因为具体细节千变万化，不胜枚举，也远没有纲领重要。因此，为今人如此频繁地引用、被植入到所有时代和所有背景中的所谓“斯巴达性格”，其实是柏拉图的发明。如今，绝大多数人认为它只是一幅合成图而已：即斯巴达文明的一般代表。然而，这并不是柏拉图的意思。柏拉图以斯巴达类型的政制意指对标准的一种体现，或者对价值的一定程度的体现。柏拉图笔下的“斯巴达人”，作为基于其城邦的一种性格类型，表明了理想城邦的堕落的第一个阶段。柏拉图将典型的斯巴达人概括为自制的人；[659] 他爱“音乐”，但缺乏文化修养；爱听，却一点也不懂演说；对奴隶残忍，[660] 但对自由人友善；对统治者绝对服从，但自己又渴望统治，热爱荣誉，希望自己出类拔萃；他不想凭自己的说服性演说而是凭军事训练和武力强制上台统治；他极其爱好体育和狩猎。[661]

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1707459637 柏拉图描述了一个斯巴达人的成长过程，以说明教育对他的影响。当这么一个人年轻时，他会鄙视金钱，但随着年龄的增长，他越来越贪图钱财，因为他缺乏抗拒贪婪本性的最优秀卫士，也即理性文化，要想保存德性、维持一度达到的精神气质，理性的文化是唯一保障。[662] 也许这个年轻人有一个本质高尚的父亲，他生活在一个没有得到很好治理的城邦中，对于功名和权位以及诸如此类的东西尽可能敬而远之，为了避免引人注目，他宁愿和光同尘，不露锋芒。然而，这个年轻人的母亲却野心勃勃，抱怨丈夫地位卑微，不属于城邦的统治阶层，导致她自己被别的妇女所轻视。由于她丈夫并不十分看重金钱，拒绝投机钻营，只专注自我，安于现状；［328］他对她也不那么热爱，只给予她恰如其分的尊重；所以她烦躁不安，怨言重重。她告诉儿子，他父亲只能算半个男人；他绝对是一个不思进取的懒人；再加上妇女们平时谈论这种人时所重复的论调；家中的奴仆也假装好心，在他耳边窃窃私语，说他父亲不受尊重，因为他父亲所在的阶层都认为他就是一傻瓜。所见所闻，大抵如此，两相对比之后，就有两个方向的力量在这个年轻人的灵魂中拉锯：他父亲“浇灌”和扶植了他灵魂中的理性部分，其他人则培育了他灵魂中的欲望和志气。最终，这个年轻人把灵魂的统治权交给了激情和胆魄的“中间”因素，成了一个激情充沛、雄心勃勃的人。[663]

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1707459639 完整地引述柏拉图的这段论证是必需的，这不只是为了显示其中丰富的细节，也是为了说明柏拉图是如何一以贯之地贯彻其基本观念（即教育病理学）的。他以对斯巴达的叙述开始，与其说是在解释斯巴达的政治制度，不如说是在描述斯巴达政制的精神气质。[664] 柏拉图预设读者已经熟知斯巴达的法律条例，而且会用这样一种方式分析它们，以便区分斯巴达国家中各种相互冲突的因素，并围绕着两个相反的极端（即贵族制和寡头制）来对它们进行分类。斯巴达处于这两个极端的张力之中，在坏的倾向最终获胜之前，这两个极端朝相反的方向不停地拉扯它。除了对斯巴达国家进行如此描述之外，柏拉图还树立了斯巴达人及其精神气质的一幅画像，它们是一一对应的关系。无论如何，我们必须小心翼翼地记住，柏拉图并不是因为国家自然而然地出现在前，[665] 而是因为国家对我们而言方便观察，才从论述国家开始的。在他对正义和正义之人的审视中，他首先展示了正义在国家中的性质，在国家中，正义可以像大写的字母那样被看到，在此之后，他才阐释个体性格中的正义，尽管正义发源于那里并且只存在于那里。[666] 这里，他以同样的方式描述了病态灵魂的病理学，使我们能够首先在大写的受疾病折磨的国家中看到它，然后转向心理学的显微镜，去看个体灵魂中的疾病的症候。在个体的灵魂中隐藏着最终毒害整个共同体生活的病毒。[667] 因此，柏拉图的方法是从可见的现象开始，寻藤摸瓜地接近隐藏的原因。病态的灵魂是灵魂的三个部分之间的平衡的失调，柏拉图之前曾把这种平衡描述为“正义”，即灵魂的“健康”［状态］。[668] ［329］通过在最后一个句子中[669] 回想和强调灵魂的三个部分的形象，柏拉图似乎希望吸引读者特别注意他的逻辑方式——他以这种逻辑方式从斯巴达荣誉政治的现象（很明显，它纯粹是政治上的），回推斯巴达灵魂内部的病理学过程。希腊的医生所定义的健康，取决于不使身体的任何一个要素占据支配地位。[670] 柏拉图没有接受这种观念，因为它无法推论出他自己的“最佳政体”观念。他认为健康的本质，无论是身体上的，还是精神上的，都不是一种否定性的东西，即某个部分的主导地位的缺席，而是一种肯定性的东西，即灵魂各个部分之间的对称和平衡：一种柏拉图认为只要灵魂的较好部分支配较差部分就很容易存在的状态。他认为灵魂的自然状态，就是灵魂的最好部分（即理性）支配其他部分的那种状态。[671] 因此，当灵魂中那个凭其本性不适合统治的部分仍要支配灵魂时，灵魂的疾病就出现了。

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1707459641 因此，与同时代人对无所不能的斯巴达的普遍崇拜不同，柏拉图觉得，它的弱点就在于那套著名的教育体系的缺陷，整个斯巴达城邦共同体都建立在那套教育体系之上。[672] 根据目前流行的年代学理论——它也许是对的——《王制》写就于公元前375至前370年之间。柏拉图对斯巴达的描述，看似不像写作于公元前371年斯巴达著名的留克特拉之败之后。正如我们可以从亚里士多德的《政治学》，以及那个时代的其他作家对斯巴达的批评中——他们就这一次异口同声——看到的那样，斯巴达在留克特拉遭受的重创，颠覆了同时代人对它的看法。[673] 不过，无论是这些批评，还是先前的吹捧，都直接来源于对斯巴达国家的成功的必然崇拜——它曾经征服过强大的雅典。柏拉图似乎是一个巨大的例外。柏拉图对斯巴达政制的分析，也许写作于斯巴达强权出乎意料地倒塌之前。留克特拉不仅仅是希腊强权-政治史上的转折点，由于斯巴达不再是人们模仿和尊敬的典范，所以它也是希腊教育上一场剧烈变革的起点。此前二十年或三十年如此盛行的对斯巴达的理想化，如我们所示，本质上是对斯巴达教育体系的一种普遍崇拜的反映。[674] 尽管柏拉图对斯巴达尊敬有加，尽管他从斯巴达那里借鉴了所有这一切，［330］但他的教育型国家确实不是对斯巴达理想的崇拜的登峰造极，而是对这种理想的最沉重的一击。这是对斯巴达的弱点的一种先知式预言。柏拉图汲取了斯巴达理想中的精华，而任凭斯巴达从一个绝对理想的层面，下降到某些方面出了问题的那些国家中的最好国家的层面。

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1707459643 柏拉图将寡头政治的位置安排在荣誉政治之后；这是因为他讨厌他那个时代的雅典民主政治的堕落，这使他对自己国家的历史成就视而不见。[675] 他把僭主政治安排在所有政制中的最低位置。不过，尽管他对僭主政治的根本怨恨看起来与古典时期的民主政治观念相一致，但其实这种怨恨使他与民主政治的观念相区别。他的意义感——它是如此细微，以至于被文字所模糊——在《高尔吉亚》中已经促使他将暴民实施的恐怖主义与暴君实施的恐怖主义相对比。[676] 因此，民主政治与僭主政治相近，只不过程度较低而已。绝对的自由和绝对的专制不仅仅是极端的对比；两极相遇，一个极端很容易滑入另一个极端。[677] 另一方面，当时的斯巴达已经有点贪图钱财，从而显示出它与寡头政治的隐秘关系，[678] 它起初一直是寡头政治的对立面。对柏拉图来说，认为荣誉政治向寡头政治的转变是自然且必然之事，并将寡头政治置于荣誉政治之后、民主政治之前，是自然而然的。因为柏拉图甚至在亚里士多德之前就看到了，寡头政治的本质，是把钱财视为每个个体的社会价值的最高标准，并根据其所拥有的财产来评估一个人的公民权利。[679] 在某种程度上，寡头政治是一种建立在物质享乐主义信念基础上的贵族政治，这种信念认为等级的本质就是金钱。当然，财产一直是早期贵族政治的基本预设之一，[680] 但是土地财产从金钱中发展出了一套不同的道德规范。当金钱取代土地成为经济状况的基础，或者使土地依赖于黄金时，财富崇拜在对贵族的评价中就下降到了一个迄今尚未恢复的地位。柏拉图和亚里士多德仍然认为贵族的慷慨大方，与它在传统的希腊贵族时代一直所是的那样，是一种相同的美德。[681] 不过，赚钱的技艺是建立在一种与正确地花钱不同的行为规范之上的。柏拉图颁布了这一原则：［331］金钱越受重视，德性越受鄙视。[682] 早在梭伦和泰奥格尼斯时——两人都是旧贵族的代表——财富和贵族品质之间的联系纽带就已经断裂了，梭伦曾经哭喊说，他不会为了金钱而出卖德性。[683] 敛财的权力居然可以是“能力”的一种衡量标准，这一庸俗的观念与柏拉图的德性理想相距如此之远，以至于他根本不屑一提——尽管他注意到普通民众发自内心地钦羡那些成功人士。[684] 他认为，无论是盈利，还是德性，都可以一心一意、不惜牺牲地去做，但对财神（Mammon）的必然崇拜和对贫穷的鄙视，在他看来就是社会有机体的病症。

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1707459645 他认为寡头制国家有四个特征：

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