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作为描述各种不同类型的国家，以及与之相应的各种不同类型的性格的动机，柏拉图说，讨论的真正目的，［348］是搞清楚正义本身是否就是一种善，而非正义本身就是一种恶。[782] 他想要证明，完全正义的人（根据前述对正义的定义，他是拥有完美的德性之人）[783] 拥有真正的幸福；而不正义的人则非常痛苦。他深信，这是“幸福（eudaimonia）”一词的真正意义。拥有它的人不是“外表上的”幸福：如“幸福”一词所示，他“有一个好的守护神”。
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这一宗教观念可以有无穷的变化和深化。“守护神（daemon）”主要不是指在其全部存在中的神（God），而是指在其与人的积极关系中的神。有神灵保佑的人（在绝大多数希腊人的意识中）是指有幸享有这个世界的财富、因而很幸福的人。在埃斯库罗斯的肃剧中，波斯国王冒着鄙弃眼前幸福（原有的守护神）的风险，想要赢得新的权力和更多的财富。这很清楚地说明了希腊人通常所理解的这个词的意思：因为它同时包含着物质财富和（它真正的原初意义）神的恩赐这两种含义。[784] 在公元前四世纪的希腊，其物质财富的含义逐渐占据主导地位，乃至于将另一个意思彻底排除在外了。[785] 尽管如此，“eudaimonia”一词从未丧失其宗教性的根源意义，即与一个神灵相关联：人们可以复活其宗教意义，正如柏拉图在此所做的那样。“守护神”一词本身，除了在“幸福”一词中的通常使用之外，也已经获得了越来越多的精神含义，最为我们所知的是赫拉克利特的警句：“性格就是一个人的守护神。”这里，守护神不是某种外在于人的东西，而是绝对与其个体本性相同的东西，因为它包含着神圣力量与个体及其命运的一种密切关系。这与柏拉图的想法相去不远：一个人的德性（我们称之为“人格”者），是他的幸福的唯一源泉。或如亚里士多德（他将柏拉图的教导概括在一个习语中）在其祭诗中所言：一个人想要幸福，只有经由德性，即经由他自己的精神价值。[786] 我们已经看到，在《高尔吉亚》的结尾神话中，当冥府的判官用他自己的“灵魂本身”来审查人的“灵魂本身”并对人做出最终判决时，说的就是这个意思。[787] 在《王制》的第一部分，柏拉图将正义定义为“灵魂的健康状态”——从而表明，问它是否值得拥有是毫无意义的。[788] 既然我们已经认识到僭主生活于最悲惨的境地之中，那么此种意义上的正义就被揭示为真正的幸福和名副其实的满足的源泉。［349］如此，柏拉图就把幸福（eudaimonia）转移到了灵魂本身的内在本性及其健康之中，它使幸福成了一种尽可能客观和不假外求的东西。如果我们接受他对政制类型和性格类型的安排方式，那么正义之人是否比不正义之人更幸福的问题就已经得到回答了。僭主是最大的奴隶，而与完美的国家相对应的“王者型的”人，是唯一的自由人。柏拉图明确表达了整个讨论的这一最终结果，并正式宣告它就是裁判员的裁决——就像一场竞赛之后传令官的宣告一样。[789]
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柏拉图用另一个证明强化了自己的立场，他把灵魂与正义之人和不正义之人在生活中享受的快乐相联系。正如城邦有三个阶层，灵魂有三个部分——它们的存在是柏拉图早就设定好的，他区分了三种类型的欲望和快乐，以及与之对应的三种类型的统治原则。灵魂的每个部分都有自己的不同欲望，攻取不同的对象。欲望部分在最广泛的意义上就是热爱利益，激情部分就是热爱荣誉，理性部分就是热爱知识：它是 ［爱智者］。与这三种基本的欲望相平行，柏拉图区分了三种类型的人和三种方式的生活。然后，他问，哪种方式的生活最快乐呢？[790] 在希腊，有好几个词表达我们现在的“生活”这个词，“aion”指“有生之年（lifetime）”；“zoé”是生命的自然过程。“bios”指一个寿终正寝的个体的完整生命，但它也指人度过一生的方式，也就是说，盖棺论定，一个人过的是在性质上与他人不同的生活。使“bios”一词最适合于意指柏拉图的这种新生活观的——这种新的生活观是一种特定的道德理念（ethos）、一种“生活方式”的表达——正是bios所表达的后一个方面。柏拉图以其超乎寻常的“类型”划分才能，总是把人看作一个整体，而不是一系列行为或诸多品质的集合。通过塑造生活方式（bios）的概念，他为希腊哲学思想注入了强大的动力，这一动力在接下来数个世纪的哲学、宗教和伦理学中产生了持久的影响，直至最后融入基督教的“圣人生活（Saint’s Life）”的观念中，以及各种其他形式和不同程度的基督徒生活中。现在，先前描述过的每一种生活方式，都有了不同类型的快乐和幸福。有什么方法可以比较内在于每一种生活方式的幸福和快乐的总量呢？柏拉图相信，要做到这一点的唯一方法就是去亲身体验一下每一种生活方式。[791] ［350］困难在于，每个人只能享受他自己的生活而不知他人的生活。柏拉图克服了这一困难，他指出，代表哲学的生活观念的人是唯一实实在在地体验过全部三种形式的快乐的人。因为很显然，这样的人从小已经体验过喜欢感官享受的欲望带来的快乐和对荣誉的野心勃勃的渴望给他带来的快乐。另外两种生活方式无法思考其自身之外的领域，而献身于知识的生活模式根本上优越于这两种生活方式。[792] 在此，柏拉图所谈论的还是理想的人，而不是实际存在的人。因此，他觉得他有理由认为，他的“哲学人”满足下述条件，即在对这三种生活作出任何客观的比较之前都必须得到满足的条件，也就是说，他的确体验过所有这三种生活方式。这三种体验的道德价值必须由理性这一哲人的器官来判定。[793] 因此，只有哲人热爱的才是真正的幸福。他的判断对另外两种生活同样有效。[794] 因此，哲学生活的理想是人的最高理想。亚里士多德在其《尼各马可伦理学》中缓和了柏拉图的这一大胆结论，他说，哲学的生活是人最高类型的幸福（eudaimonia），但他承认还有另一种形式的幸福：即建立在积极的生活而非纯粹的知识之上的道德卓越。[795] 亚里士多德区分了作为“智慧（sophia）”和“明智（phronésis）”的两个不同阶段；但在柏拉图那里，正如我们在描述统治者的教育时所表明的那样，二者统一于哲学的理想之中。柏拉图让哲学家成了所有最优秀的人的典范，而不是前苏格拉底传统中那些惊世骇俗的哲学家——他们都行为怪异，不食人间烟火。这不仅仅是因为柏拉图对自己的评价不同；哲人自身的本性也经历了一场转变。经过苏格拉底的诘问的尖酸清洗，哲人的生活（bios）成了一切教育和文化的目的，即人的性格的理想。[796]
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不过，有人会反对说，尽管柏拉图将哲人的裁决当作比较内在于这三种生活的快乐的唯一标准，但它实际上只是一面之词。因此，柏拉图试图通过考察快乐本身的性质，以另一种方式为自己的发现进行了强有力的论证。[797] 他在努力寻找一个中心点，由此可以比较和评估这三种不同类型的快乐。单凭理性的思维和权衡，这个问题看起来是不可能解决的；［351］柏拉图对它的研究，无论是这里，还是在《斐利布》中，在“所有的快乐性质是相同的，还是有真有假的”这一提问中达到了顶峰；再者，如果后者属实，真假快乐是否可分？我们无需详述柏拉图的论证细节。其主要论点是，绝大多数我们所说的快乐，无非是解除和摆脱痛苦的感觉，更确切地说，它们是消极的否定性的快乐。[798] 即使是我们体验过的“最大的”快乐，如果仔细考察，也来源于这种类型。它们是一种满足感——某种类型的痛苦或令人难以忍受的匮乏的压迫被驱散之后的满足感。[799] 我们觉得满足之后的安宁（它其实位于快乐和痛苦的中间位置）是一种积极的肯定性的快乐。柏拉图将这种错误认知与我们在攀登时体验到的错觉相比，当我们攀升到中途半端时，往下一看，如果没有看到真正的上乘境界，就会觉得已经登临绝顶了。[800] 如果我们观看一把从黑到白排列的颜色的游标卡尺，也会有类似的经验——因为对白色缺乏经验，从黑色的一旁看到灰色，就以为我们看到的就是白色。[801] 因此，所有快乐和痛苦的感受都是相对的。正如柏拉图在《斐利布》中所表明的，[802] 这决定于我们想要得“较多或较少”。如果我们假定所有的快乐和痛苦都是被填满和被清空的伴生物——柏拉图时代一个极为普通的医学概念——那么，饥饿和焦渴就是身体的空虚，而无知和愚蠢就是灵魂的空虚。饱食填充身体的空虚，而学习和知识则充实灵魂的空虚。[803]
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乍一看，要想比较身体和灵魂这两种满足的状况和类型几乎没有可能。不过，如果以形而上的标准来衡量这两种伴生着快乐的过程，而且问哪一种过程以更真实的存在（Being）和实在充实了体验着它的人，那么我们仍然能够理解这种比较。无论是哪一种过程，它必然是真正的更充实和更满足。现在，从未有任何一种身体需要的满足，像知识给予灵魂的营养和满足那样使人充实：因为滋养身体的东西远不如滋养灵魂的知识来得真实。[804] 如果真正的快乐是被适合于一个人的本性的东西所充满，那么，与被一种实在性较低的东西所充满相比，被一种实在性较高的东西所充满，必定是一种更真实、更本质的快乐。[805] 因此，那些只享受感官欲望的人并非真的知道什么是“上层境界”（继续上面的比喻）：［352］他们甚至懒得抬头仰望。他们从未体验过一种纯粹的持久的快乐。他们像动物一样“目光朝下”。他们附身地面，蹲伏在食槽上胡吃海喝；为了多吃多喝，他们都用犄角和蹄子互相踢打冲撞，杀死对方或被对方杀死，永不满足，也无法满足，因为他们不是在以真正“是（is）”的东西满足自己。他们只知道快乐的影子和幻象，而对真正的快乐一无所知——真正的快乐与人的精神部分，即他的phronésis［智慧］，是同类；因此，他们实际上认为理性与快乐相对立。他们就像诗人斯忒西库罗斯（Stesichorus）所说的那些希腊人，在特洛伊为迎回海伦而厮杀，尽管特洛伊的海伦只是一个欺骗性的幻影，而真正的海伦却远在埃及。[806] 因此，即使从快乐的实在性角度而言，哲人也是唯一拥有真正快乐的人。[807] 离这种真正的快乐最远的是僭主型的人，最近的是王者型的人，即《王制》中的“正义之人”。关于与不同的城邦类型对应的人的不同类型的幸福，柏拉图实际上开了个讽刺性的玩笑：经过他的一番运算，发现王者的生活要比僭主的生活快乐729倍，反过来说，僭主的生活要比王者的生活痛苦729倍。如果品质高尚的正义之人在快乐方面胜过品质低劣的不正义之人这么多倍，那么后者的生活在价值、美好和人的完美上与前者相比又怎可以道里计！[808]
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不仅正义之人的生活比不正义之人的生活要“幸福”；甚至在“有利”方面，行不义之事也比不上行正义之事——格劳孔和阿德曼托斯说许多人的观点是“行不义之事比行正义之事更有利可图”。[809] 通过将正义定义为灵魂的健康与和谐，柏拉图已经得到了这个结论。[810] 现在，在讨论的结尾，正如柏拉图在关键时刻经常所做的那样，他引入了一个意象来加固这一结论。[811] 他提出了一个寓言故事来说明人性复杂的内在结构。它是一个人的形象——或毋宁是灵魂的一个形象；（与柏拉图的理论相一致）它将灵魂呈现为三种事物的合成物：一个多头怪兽、一头狮子和一个人的合成物。再塑造一个我们通常所谓的人的形象，包裹在这三种不一样的、互相独立的事物的表面，让只看到外壳的人相信，它是一个活的整体，风平浪静，全无纷争。[812] 被好多个或凶猛或驯服的头颅围绕的怪兽，是作为欲望的产物的人，它是灵魂的欲望部分，柏拉图将其从勇敢和理性部分区分开来。［353］狮子是作为一种情绪性存在的人，它能感受愤怒、羞耻、勇敢和激动。真正的人，“人里面的人”，正如柏拉图所完美地表达的那样，是灵魂的理性部分。[813]
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没有必要解释这一形象在人文主义历史上的意义。它使柏拉图的教化——就它建立在对人及其本性的一种新估价之上而言——的意义和倾向一下子一清二楚。柏拉图的教化就是发展“人里面的人”。通过将其他任何东西都隶属于这一理性的目的，它创造了一幅全然不同的生活和真正完美的人的画面。理想国的整个复杂结构，只是旨在为设计出这幅灵魂的画面提供一个背景。与此类似，各种不同形式的堕落城邦的名单，只不过是各种不同形式的堕落灵魂得以展示的一个明亮背景。因此，任何赞扬不正义的人，都是在纵容多头怪兽。只有哲人强化我们灵魂中的驯服部分并使其占据主导地位，将其他一切都隶属于我们之中的神圣部分。让我们灵魂中的优秀部分为低劣部分服务，永远不可能更加“有利”，因为这违背自然。这一意象也告诉我们，为什么《王制》中有两种类型的教化，一种是针对统治者的哲学的教化，一种是针对卫士的军事的教化。如果狮子得以正确地驯化，他就不会站在另一头野兽旁边，而是听从我们之中的人，并帮助他赢得与多头怪兽的战斗。[814] 教育的功能就是训练我们之中比较高尚的非理性冲动与理智部分相一致，以便我们之中软弱的人性因素能得到它们的支持，从而使我们之中的非人性部分得到抑制。
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这就是柏拉图的教化想要创造的理想国。对于年轻人，我们不给他自由，直到我们在他们之中建造好那个内心的城邦，并成为永久性工事：即人身上神圣部分对兽性部分的统治。[815] 柏拉图称之为正义的人——他与真正正义的理想城邦同一性质——在当时的实际城邦中，没有任何可以支撑他的教育和行为的东西，这样的城邦只是高级的人性的一个黑暗摹本。正如柏拉图在另一段文章中所说的那样，因为缺乏一个他可以积极有为的完美城邦，他将“塑造他自己（ ）”。[816] ［354］尽管他不能生活在真正的城邦之内，但他也会把真正的城邦携带在灵魂中，在行动和生活中目不转睛地凝视着它。他会注意到这样的城邦里面什么都没有改变，而他对这一尘世生活中的美好事物——金钱、土地、荣誉等等——的态度，将决定于在不违背他内在城邦的法律的情况下他获得它们的可能性。[817] 他会参与政治吗？上述所有论证都阻止他这样做。苏格拉底的年轻对话者正确地得出结论说，他不会。不过，苏格拉底说，他会。在“他自己”的那个城邦，他当然会竭尽全力地参与政治，但在那个他碰巧出生的城邦，也许他不会，除非一个神圣的机遇使他有可能根据自己的标准而行动。[818] “他自己”的城邦，即理想的城邦，屹立于型的世界中，因为它不属于大地上的任何一个地方；但是——柏拉图以此结束了他的探究——这个城邦眼下或将来是否存在没有任何区别。也许它存在于天上，对于能看到它、看到它之后又让他自己成为真正的城邦的一部分的人而言，它是一个永恒的典范。[819]
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我们从柏拉图寻找一个理想的城邦开始，但我们却找到了一个人。在柏拉图的意义上，我们可能觉得，我们像以色列的第一个国王扫罗，他出发去寻找他父亲的驴子，却建立了一个王国。无论这个理想的城邦未来是否能够存在，我们都能够而且必须不停地努力建造那个“在我们之中的城邦”。我们习以为常地发现，当柏拉图给他的人性阐释赋予更多形而上的意义时，他开始用似非而是的悖论和隐喻的语言来说话；但这是一个他制造的最大悖论。从柏拉图著作的最早期开始，我们就已经看到了他对城邦的一种有目的的新态度的发展。我们有好几次机会发现有必要问一问，它是否真的会导致它当初认为要努力达到的目标，因为柏拉图正与通常认为对一个外在城邦的存在不可或缺的一切逆向而行。[820] 既然现在我们已经到达了终点，那么便可以看到，（与希腊思想最优秀的传统相一致）柏拉图将城邦看作人的生活的首要条件之一；但他完全是从道德和教育功能的角度来判断城邦。在修昔底德所叙述的历史中，我们已经看到，城邦的这种道德和教育功能，与城邦作为一种攫取和保持权力的组织的存在是相互冲突的，尽管在其对雅典的理想化画面中，［355］他力图再次平衡这两种功能。但是，有许多其他迹象表明，在柏拉图的时代，原初的和谐已经被打破了。这些迹象使我们很容易理解，城邦是如何被一劈两半的——一条鸿沟在当时的实际政治生活与柏拉图关于城邦的哲学思考之间无可抗拒地张开。在那些年里，自始至终，我们都看到，十足的强权国家常常在大政治家和僭主们的领导下快速成长，他们冷酷无情地坚持国家强权完全正当的观点；而另一方面，哲学家们对国家的教育特性的强调，清楚地显示出创造一种新型社会共同体的意图。在新的国家中，强权不再是唯一的标准——如《高尔吉亚》所证明的那样。标准是人，是精神价值，是灵魂。[821] 运用这一衡量标准，以严格的逻辑清洗掉现存城邦的所有浮渣废料之后，最终，除了“灵魂中的内在城邦”之外，柏拉图什么都没有剩下。在改造城邦的努力中，柏拉图起初认为，个体的这种自我改造必须是一种新的综合秩序的起点。然而，最终，他认识到，灵魂的内部纵深才是不可抗拒的法律意志［与权力意志相对］的最后避难所——当初，是法律创建了早期希腊的城市-国家，而现在，这世上已经没有它的存身之所了。
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最后，作为柏拉图对他的理想国能否“实现”这一问题的回答，他提出了一条令人震惊的原则，一条配得上最伟大的教育家的原则，那就是：实现你自己灵魂中的真正城邦。古代和现代的阐释者们，期望在《王制》中找到一种讨论不同形式的现存政制的政治学指南，他们一次又一次地想要在这个世界的某个地方找到柏拉图式的国家，并将其与某个在政治结构上看起来与它相似的国家的真实形式相等同。然而，柏拉图的城邦的本质（如果它真有什么本质的话）不在于其外在结构，而在于其形而上的内核，即绝对的实在和价值的思想——城邦必须围绕这样的思想来建构。通过模仿其外在的组织机构使柏拉图的理想国成为现实是不可能的，只有通过符合绝对的善［好］的规律才有可能——绝对的善［好］是柏拉图的理想国的灵魂。因此，在其个体灵魂中成功地实现了神圣秩序的人，比建造一个完整的城邦的人做出了更大的贡献——这个完整的城邦只与柏拉图的政治方案表面上相似，［356］但失去了其神圣本质，即“善［好］的型”这个完美和幸福的源泉。
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柏拉图的《王制》中的正义之人，不是任何一个实际存在的城邦中的理想公民——无论这个城邦是何种政制。在这样的实际城邦中，正如柏拉图所表明的，他必定是一个异乡人。他淡然退守于现实城邦中，独善其身，又时刻准备着全身心地在与自己的道德理想相一致的那个理想城邦中工作。这并不意味着他逃避作为一个社会成员的责任。相反，他花时间去一丝不苟地履行自己的义务，因为他在做真正意义上的“自己的工作”。这是柏拉图式的正义观所要求的，在每一个城邦和每一种处境中，它都可以作为一个衡量的标准。但是，除了他灵魂中携带的那个城邦——当他“做他自己的工作”时，他努力遵从那个城邦的法律——他不是任何一个城邦的完全意义上的公民。[822] 自从柏拉图奠定这一原则之后，每一个具有崇高道德意识的人，都不可避免地觉得自己是两个世界的公民。[823] 这种状况在基督教世界中继续存在。基督徒既生活于这个世界的现世国家中，同时又生活于永恒的、无形的天国中——他是其中的一员。这是从朝着真正的存在的转向（conversion）中推断出来的，柏拉图说灵魂的这种转向是他的教化的本质。但是，希腊生活原有和谐的这种中断，不是由一种出世宗教自外而内的入侵造成的，而是希腊世界人和城邦的统一体内部瓦解的产物。说到底，柏拉图之所为，无非是解释在他那个时代的城邦中，哲学人的真实处境而已，正如苏格拉底的生与死所典型地呈现的那样。性格和人格应当如此这般在希腊文化的鼎盛时期，在“内心的城邦”的基础上得到重建，这不是一个偶然事件，而是一种深刻的历史必然性。在古风时期和古典时期的希腊，个体与共同体的关系一直得到如此严肃的对待，以至于数个世纪以来，城邦的精神气质深深地渗透到了每个公民的心灵之中。“城邦教育人（ ）”，不是柏拉图的名言，而是希腊伟大的旧诗人西蒙尼德斯所说，他在这句格言中表达了希腊人的原初理想。不过，柏拉图超越了它。从柏拉图的立场来看，我们就能明白，城邦对个体的这种整体性渗透和影响的逻辑结果，就是苏格拉底与雅典的冲突。个体应当超拔于尘世的国度，［357］直达他可以真正地、全身心地与之合二为一的唯一领域——神圣的领域。通过对他自身之内的城邦法律的有意识的、小心翼翼的遵从，个体最终找到了真正的自由。如此这般，希腊政治思想终于在创造自由人格的欧洲观念中登临绝顶——这种自由人格不是建立在任何人为的法律之上，而是建立在关于永恒标准的知识之上。柏拉图在洞穴意象中已经表明，那永恒的“尺度”就是关于“善［好］”的知识。现在，很清楚，朝着“尺度”的知识的辛勤攀登的目的——柏拉图在其隐喻中将这种攀登描述为教化的目的——就是在“模仿神”中寻找那个“在我们之中的城邦”。
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教化：古希腊文化的理想 三
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诗歌的教育价值
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［358］《王制》的第十卷（即最后一卷）再次开始讨论诗歌的教育价值问题。一开始，我们很容易提出这样的疑问，在达到一个如此崇高的境界以至于读者已经可以从绝顶回首来时路之后，柏拉图为什么还要如此明显地回到一个他已经讨论过的话题：因为那样的话，他肯定会削弱此前的论证效果；但在这里——在柏拉图这里，这是常有的事，一种结构性的难题将我们带向了一个深刻的哲学问题。因此，我们必须试着弄清楚他如此安排的原因。我们很容易看到，此前的诗歌批评是在讨论城邦卫士的教育问题时引入的，诗歌之所以遭到非难，是因为绝大多数希腊诗歌的宗教和道德格调的低下，这样的诗歌批评是教条式的，是柏拉图在那个阶段建立的一种批评方式。这样的批评必须诉诸读者的“正确意见”，而不能给予读者有关所涉原则的任何真正知识。[824] 其后出现的统治者的教育，完全建立在纯粹的哲学知识之上，其中没有诗歌教育和“音乐”教育的任何位置，因此，柏拉图不能从哲学的立场——更确切地说，从纯粹知识的立场——对诗歌的教育功能置任何确定之词。在他能这样做之前，他必须先详细阐述他的型论，型论是未来的治邦者要学习的主要科目，柏拉图正是在讨论未来统治者的教育时引入型论的。因此，在一个更高的平台上再次讨论诗歌的教育价值问题是完全合乎逻辑的。
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然而，重要的是断定柏拉图为什么恰恰选择这个场合作为哲学和诗歌之间最后决定性一役的战场。关于理想城邦的整个讨论，包括关于堕落城邦的类型的影响深远的讨论，［359］都只是更清晰地揭示灵魂的道德结构，以及灵魂各个部分在城邦这个大写的形象中的合作的一种手段；[825] 看清楚这一点有助于我们理解柏拉图的选择。讨论不同类型的政制以及与之相应的性格的诸多章节，都是对教化的描述这一漫长进程的组成部分。只有当我们认识到这一点时，才能理解为什么对城邦和人的分析以“在我们之中的城邦”的创建而收尾，以最高贵的人类品质作为整部著作的写作意图和高潮部分。[826] 我们已经从包括传统的“音乐”教育在内的卫士教育转向哲学的教育——它旨在把未来的统治者引导到关于真理和最高标准的知识，从而塑造他们的心智。经由这种哲学教育，灵魂将建立在内在于它的秩序和法律之上，也就是说，在其结构和行为方面，建立在与相应城邦一样的品质之上。在这种关于教育功能的观念与哲学的标识［灵魂中的城邦］——柏拉图在此将其描述为文化的最高形式——之间存在着一种密切的联系。诗歌和哲学的对立在卫士教育的较低平台上本来只是相对的对立，但从这一观点看，二者的对立成了绝对的对立。在灵魂中创造法律和秩序且体现于哲学的那些力量，毫无疑问优越于那些来自诗歌的表现和模仿的力量；前者要求后者向其表达敬意，要求它们服从理性的领导。我们现在认为诗歌只是文学的一个分支。对我们来说，理解柏拉图的这一裁决是很困难的，这个裁决就像是暴君的统治，让哲学闯入与它无关的领域。但是，希腊人一向认为诗歌是教育的主要载体，因而一旦哲学开始主张自己的权利，并在教育中占据主导地位时，哲学和诗歌之间的争执注定会变得激烈。
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当攻击的矛头指向荷马时，问题就变得非常急迫了；首先因为荷马是万众景仰的诗人，当如此完美的诗人遭受指谪时，大家以最快的速度感受到了问题的严重性。柏拉图笔下的苏格拉底还为自己以这种方式暴露他关于诗歌批评的隐秘想法而辩解。[827] 他说，从幼年时代起就有的对荷马的爱戴和敬畏之心阻止他公开表达自己的想法。［360］这是对所有可能埋怨他不忠诚、不虔敬、或者不包容的人的一个预警。但是，他不是简单地通过哲学和诗歌的尖锐对比来批评荷马。这样做有两个原因。当柏拉图称荷马是肃剧的第一个老师和领路人时，他在讨论的开头就告诉了我们其中一个原因。[828] 反对诗歌的全部重量都落在肃剧之上——因为最直截了当地展示诗歌对灵魂的情绪性影响或“伤感”影响的是肃剧。[829] 第二个原因是，诗歌的教育自命无论在什么时候遭遇挑战，荷马都必定占据讨论的核心位置。人们相信他是传统教化的化身。[830] 而且，如我们所示，这一信念可以追溯到早期希腊。（公元前六世纪时的荷马批评者塞诺芬尼称荷马为智慧的源头，有史以来，所有人都从他那里获取各种智慧。[831] ）智术师们助长了这一信念，他们试图在自己研究的每个诗人和每个主题中都提取出教育素材。[832] 在柏拉图的论证快要结束之际，我们开始意识到，柏拉图是在用一个认为荷马是全希腊的教师的智术师，抨击一篇特定的文章或演说。[833] 使荷马成为某个无所不知、无所不能、精通一切技艺（ ）的教师，显然支持了这种信念。[834] 正如柏拉图的《伊翁》所示，这种态度必定相当普遍；这种态度反复出现在那些吟游诗人对荷马的解说中。[835] 即使是“普鲁塔克”，在他写于数个世纪之后的《荷马的生平和诗歌》（Life and Poems of Homer ）中，也以同样的实践方式和教育方式，将荷马的诗歌作为知识的宝库来对待。[836] 因此，柏拉图是在总体上批判希腊人关于诗歌之教育价值的普遍观念，尤其是关于荷马诗歌的教育价值。
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这是希腊教育史上的转折点。柏拉图说，哲学与诗歌之间的对比是一场真理与赝品之间的对决。他简明扼要地提到了禁止模仿性的诗歌进入理想国的规则。[837] 既然理想国可能永远都无法实现（正如柏拉图本人所承认的那样[838] ），那么对诗歌的这种谴责与其说是要绝对禁止诗歌进入人类生活，还不如说是为了所有遵从柏拉图的论证的人的利益而对它的智识影响力做一种清楚明确的界定。如果读者和听众没有关于诗歌的真正性质的知识作为解药，那么诗歌便会腐蚀他们的心智。[839] 这意味着必须把诗歌移置到一个较低的平台上。［361］与从前一样，诗歌仍然是审美娱乐的源泉，但不再具有最高等级的尊严，不再是人类的教师。至于诗歌的价值，则集中于一点——柏拉图必然认为这是关键性的一点，即诗歌与绝对实在的关系，与真正的存在（Being）的关系。
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柏拉图批判的矛头主要指向模仿性诗歌。但究竟何为模仿？他以自己通常的方式，从型开始解释。[840] 型是思想从多样性中洞察到的一（unity）。感官所觉知的事物只是型的摹本：例如，众多可见的桌子和椅子只是一张桌子的型和一把椅子的型的摹本和模仿。这样的桌子或椅子的型只有一张。木匠通过模仿型而制造家具，型是他模仿的模范（pattern）。他所制造的只是一张桌子或一把椅子，而不是型。[841] 不过，除了型和感官觉知到的事物，还有第三阶段的实在。当画家描摹和表现任何物体时，他所制造的就属于这第三个阶段的实在。[842] 柏拉图正是在这个阶段上来对比诗歌与真理和实在的关系的。画家把木匠制作的桌子和椅子——它们为感官所知——用作模型来模仿。正如用镜子映照真实的世界就可以制造第二个世界一样，画家满足于事物的影像，即一种虚假的实在。[843] 因此，正如制作桌子和椅子的木匠低于制造型的那位一样，画家又低于木匠一等，木匠制作的是真实的桌子和椅子。当然，木匠低于制造桌子和椅子的永恒的型的那位，尘世的所有桌子和椅子都是通过模仿永恒的型而制造出来的。神（God）是型的原初创造者。[844] 工匠制作了型的复制品。画家又复制了木匠的复制品，所以画家的复制品与真理和实在隔了两个层次。诗人与画家处于同一层次。他们创造了一个除了表象之外什么都没有的世界。[845]
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对于荷马的解说者们归诸荷马的一切技艺，柏拉图在这一点上感兴趣的只有一种，他选择了这一种，以便验证荷马是否真的拥有这一技艺。柏拉图没有问，荷马是否像人们所说的那样，真的是一个伟大的医生，而不仅仅是模仿医生说话的人，他也不向荷马提出关于任何其他技艺的问题；柏拉图只是问，荷马是否真的知道治理城邦的政治技艺，是否真的知道怎样教育民众。[846] 就像一场正规的考试，他问诗人荷马可曾像希腊那些伟大的立法者那样，改进过城邦的制度，将一个城邦治理得更好，［362］或者赢得过一场战争，或者在私人生活中，像毕达哥拉斯及其学生那样，为人们展示了一种新的生活方式（ ）的典范；当然，荷马也从未像智术师这些教育领域的当代大师那样，有一大群学生和追随者前呼后拥，赞扬他的丰功伟绩。[847] （这显然是对智术师的嘲笑，智术师自认为可以与荷马和其他古代诗人相提并论，正如普罗泰戈拉在以他命名的对话中所声称的那样。[848] ）自荷马以降的所有诗人，都只是制造了德性的影像（ ），而没有触摸到真理和实在，因而不可能是人类真正的教育者。[849]
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诗歌就像年轻人脸上洋溢的青春之花，它本身并不是美，一旦花落容颜老，也就魅力尽失。[850] 这种看法使诗歌在柏拉图眼中的位置豁然明朗。青春是人的风度和魅力的第一次绽放，它在个体生命中占有固定的周期，青春（纯粹因其自身之故）是他人快乐的源泉。然而，当青春逝去，它必定为其他良好品质所代替，而且，青春的消逝告诉我们，迷人的男女常常并不拥有真正的根本的美。这里，在希腊思想中首次出现了这样一种深刻的思想，即诗歌并非存在于每一个世代的永恒之物。与人一样，民族也有其青春时期，诗性的想像是一个民族青春时期的欢乐伴侣。对于诗歌与哲学的关系，如果我们太过抽象地理解柏拉图的各种想法，即使我们对柏拉图所言的每一个细节都信以为真，它们也会让我们深感震惊。但是，柏拉图说出的每一个真相，都以其令人难以置信的预言性力量使我们深感诧异。柏拉图以普遍概念的形式预示了希腊精神的命运。个体的道德人格超拔于堕落的城邦之上，创造性精神从诗歌形式中获得解放，灵魂回归其本身——所有这些核心问题，只有柏拉图这样的绝顶天才才能发现，并使其成为新时代（它还有待于诞生）的一种愿景。当然，诗歌并不具有只有真理才有的那种不朽之美，这一深广思想使柏拉图深感欣慰。根据柏拉图所言，诗人既无哲学意义上的知识，也不像那些非哲学的务实之人那样具有正确的意见。他们只是模仿对大众而言似乎是善［好］与美的生活。[851] 他们的工作反映了流行的理想和标准，但却没有真正的衡量技艺——有了这种衡量技艺，我们就可以避免错误和表象。[852] ［363］在整个对话过程中，值得注意的是苏格拉底的反语法，苏格拉底以我们熟悉的迂腐形式，用反语法掩饰他自己的深刻思想，选择诸如桌子和椅子这样的例子——这种说明方法把思想的空间留给了读者。
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