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然而，从教育的观点看，对诗歌的主要异议又是另一回事。诗歌诉诸人的情感和激情——它过度刺激人的情感和激情，而不是诉诸灵魂的最优秀部分（即理性）。[853] 一个具有高尚道德品格的人能够控制自己的情感，如果受到强烈的刺激，他也会小心翼翼地缓和情感对他的影响。[854] 灵魂中的法律和理性会对他的激情进行克制，而他的激情会怂恿他向悲伤让步。激情（ ）和法律是两种对立的力量。法律的命令支持灵魂的思维部分抗拒强烈的欲望，[855] 而诗歌却诉诸灵魂的幼稚部分，就像一个受伤的孩子摸着疼痛的部位大声啼哭，诗歌一唱三叹，夸大了悲伤的情感——正是诗歌通过模仿唤起了这种悲伤之情。因此，诗歌使人整个地屈从于喜怒哀乐的情感，而不是让灵魂养成一种永久的习惯，尽快从它们感受到的情感共鸣中复原，以痊愈和恢复取代哭泣和哀叹。[856] 肃剧精神与柏拉图哲学之间的对立，不可能有比这更一针见血的刻画了。柏拉图解释说，诗人喜欢在悲伤和温柔之情上大做文章，因为他们天然对灵魂生活中情意绵绵的部分感兴趣。诗人想要的是生动的呈现和引人入胜的变化，而灵魂生活中的情感部分为模仿者提供的机会，远比为思维部分提供的机会要多得多——思维部分具有镇定、理性、始终如一这些精神气质。后者不容易被模仿，即使被模仿，也不容易被理解。这一点尤其适用于节日集会期间大量涌入剧场看戏的民众。在剧场中，灵魂中的情感部分总是非常激动，而且喜怒哀乐形式多样，所以也更容易被模仿。[857]
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柏拉图由此得出结论，模仿性诗人对灵魂产生一种恶劣的影响，他唤醒、喂养、壮大了灵魂中的低劣力量，杀死了灵魂中的思维和理性——就像一个统治者强化了城邦中的恶劣因素一样。[858] 柏拉图提醒我们，这就是为什么他禁止模仿性诗人进入他的理想国的原因；但他没有花费太多的时间讨论这一裁决（它只是一个监管条例），尽管如果将柏拉图的理想国当作一种真实政制的蓝图的话，［364］我们首先会想到这一点。相反，他说，关于这一禁令，重要的是它对个体教育的影响。这是柏拉图在第九卷结尾时保存下来的唯一理想，而把理想国的实现问题仅仅作为偶然性事件搁置一旁。[859] 他对模仿性诗人的指控是，他试图通过满足灵魂中的非理性因素，“在每一个个体的灵魂中制造一个低劣的城邦”。[860] 这一意象取自那些蛊惑民心的政客，他们习惯于迎合听众，为此，他们经常受到批评。诗人使灵魂不能区分重要的事和不重要的事，因为诗人总是根据他自己的意图，把同一个事物一会儿说成大，一会儿又说成小。不过，正是这种相对主义表明了他只是制造了影像的影像，却对真理懵然无知。[861]
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对诗歌最严重的指控，是诗歌腐蚀了我们的价值感。当我们聆听荷马或某位肃剧诗人模仿一位悲伤的英雄如何陷入极度的痛苦，如何在阵阵悲戚声中拉开长篇独白，或者一边哀叹吟唱，一边捶打自己的胸膛，我们会觉得很快乐，而且会把自己完全交出去，步步跟随，充满同情，我们还会赞扬他是一位杰出的诗人，他用最有力的手段拨动了我们的心弦，把我们引入胜境。同情是诗歌全部影响力的本质，[862] 但在私人生活中，我们常常反其道而行之。当在现实生活中遇到什么不幸时，我们以能够承受痛苦、保持平静而自豪，相信只有这样做才是一个男子汉的品行，而我们在剧场里所赞扬的那种行为则是妇道人家的习惯。这种习惯我们非但不会接受，而且还会感到羞耻；然而，在剧场里，我们非但不厌恶这种表演，反而以此为乐，这完全是一种反常现象。[863] 换句话说，我们的道德理想与我们对诗歌的敏锐感受力形成尖锐的对比。在生活中被强行抑制的那种哭泣和哀怨的自然渴望，为诗人所激励，而我们很享受这个过程。在那种情况下，如果我们本性中真正优秀的部分没有得到理性和习惯的良好训练，那么它就会放弃灵魂中警戒性的反对力量，而放任激情的哭泣和哀号；[864] 它会觉得这样做完全合情合理，因为我们的眼泪不是为了自己的悲伤，而是为了别人的悲伤；最后，它会认为同情之乐是一种真正的价值。在肃剧中，观众为同情所影响，而在谐剧中，则被滑稽感所影响。我们所有人都受这些情感的影响，但当诗歌强化我们的这些情感时，很少有人意识到它对我们本性的无形的塑造作用。[865]
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因此，柏拉图拒绝承认荷马是大家所都称呼他的那种人，［365］即全希腊的教师。他确实是最伟大的诗歌天才，第一个肃剧家，但我们对他的爱戴和尊重必不可越出这个范围。只有赞美天神的颂歌和赞美优秀人物的颂词才适合理想城邦。柏拉图并不想让人认为自己太过学究。[866] 他指出，诗歌与哲学的对立古已有之。他从自己的亲身体验中知道诗歌的魅力。他主动提出给予诗歌及其支持者一个为他们自己辩护的机会，让他们证明诗歌不仅令人“愉快”，而且还对生活、对城邦“有用”。对于他们为诗歌所作的辩护，他愿意洗耳恭听。[867] 无疑，智术师已经撰写过一篇《为诗歌申辩》（Apology for Poesy）的散文，以及按此方法撰写的一篇对荷马的辩护词。柏拉图心中所想的可能是我们已经提及过的同一篇文章，[868] 它是第一篇按照贺拉斯的标准将荷马描述为使快乐和有用相结合的文章：
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Omne tulit punctum qui miscuit utile dulci.
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教化：古希腊文化的理想 ［将效用和快乐化为一体，人所共赏。］[869]
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柏拉图将诗歌比作一段我们仍然依恋的旧情，尽管我们知道它对我们没有什么好处，尽管我们最终要被迫收起这段旧情。我们尽量对它仁慈一点，希望它在接受审查时会提出尽可能有力的理由证明自己的善与真；但若它不能真正证明自己存在的合理性，那么我们就要在心中默念对事实的清醒的新认识，用这种新认识来抵御旧爱的魅力。我们无须严肃认真地对待这种类型的全部诗歌，而是必须避开它，以免它扰乱“在我们之中的城邦”。判断诗歌的教育价值的唯一方法，是看它在多大程度上将我们的灵魂带至那种内在的秩序与和谐。[870]
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教化和末世论
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现在，柏拉图已经证明了经由哲学的教育才是唯一有价值的教育。哲学的教育是实现“在我们之中的城邦”的唯一道路。不过，我们已经承认，在一个不准许有任何决定性政治变革的世界中，这是教育唯一可能的目的。我们一开始可能会认为，柏拉图主要是对建造一个由一小群精英统治的理想城邦感兴趣，他是在将伦理学和教育从属于这一目的。但是，当我们研究柏拉图的著作时，［366］事情变得一清二楚：他做的刚好相反；柏拉图是在将政治学建立在伦理学之上，这不仅仅是因为他必须以教导人们如何处世开始政治改革，还因为在他的信念中，指导社会和国家的行为原则与指导个体的道德品行的是同一个原则。对柏拉图来说，完美的城邦只是一种美好生活的理想框架，完美城邦的建构，为的是让人的性格可以根据其自身内在的道德法则在其中得到无拘无束的发展，从而确信其在自身之内实现了城邦的目的。[871] 在柏拉图看来，这在任何现存的城邦中都是不可能的。在每一个现存城邦中，在城邦的精神与灵魂中有“最佳城邦”并试图无愧于它的人——完美的正义之人——的精神气质之间，存在着无可避免的冲突。[872] 从这个角度看，柏拉图的《王制》与其说是一部国家政治改革的蓝图，不如说它是一个人造的社会，在这个社会里，人们的全部兴趣都从属于道德人格和理性人格的教育，此种教育即教化。其中的每一件事情都旨在使人幸福，但不是通过满足个体的意志和判断，而是通过帮助他保持灵魂的健康——即正义。在第九卷的结尾，柏拉图在不同类型的灵魂和生活方式之间作了区分，他说，只有正义之人才是唯一真正幸福的人。这是对格劳孔的问题的回答，格劳孔的问题引发了最重要的探讨：在得不到任何社会认可的情况下，正义本身是否足以使人幸福。[873] 不过，这不是柏拉图关于正义的价值以及关于导致正义的教化的最后之词。正义的报偿比这更大，生死攸关的价值远比我们在此转瞬即逝的人生中能认识到的任何东西更高。[874] 灵魂的存在的框架——这是我们必须研究的——不是时间，而是永恒。我们要做的是确保灵魂在此世和来世的持久安全。正义之人在地上的生活，是一种为了真正的城邦而接受的终身教育——真正的城邦与型一样在天上；[875] 因而，一切教育都是一种为了更好生活的准备，在这种更好的生活中，灵魂将不再作为一种多头怪兽、狮子、和人的混合物而存在，而是以其纯粹的形式而存在。
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在这里，我们没有必要深入探究柏拉图提出的灵魂不朽的证据。[876] 总的倾向是，如果灵魂自身的疾病——灵魂自身的祸患和堕落——没有毁灭它自己，那么它根本就不可能被毁灭。［367］柏拉图甚至没有考虑灵魂的生命可能依赖于肉体的生命。他不是真的对灵魂的心理-生理方面感兴趣，而是对作为道德价值的存放处的灵魂感兴趣。在《王制》中，与在《高尔吉亚》和《斐多》的终结神话中一样，柏拉图向我们展示了神性之光中的灵魂——这神性之光是从世界之外落在灵魂的尘世命运之上的。他以神话的形式隐藏了灵魂与超越于此世生活的神圣世界的联系的秘密，神话的形式不准我们太过仔细地考察另一个世界的物理结构。在这里，与在其他任何地方一样，要想把诗性想像的形体与赋予形体以灵魂的深刻的宗教信念相分离是很困难的。无论是城邦，还是灵魂，都不可能以其完美的形式出现在此世之中。要想看到灵魂的真实本性，我们一定不能考察灵魂与肉体或其他邪恶混杂在一起的状态，而是必须依靠理性的帮助，考察灵魂的纯净状态。我们看到的灵魂总是老海神格劳科斯（Glaucus）的样子，原来的肢体由于海浪的伤害已经支离破碎，体无完肤，身上还蒙着贝壳、海草和石块，以至于本相尽失，浑身上下倒像是一头怪物。[877] 除非我们把目光转向灵魂对知识的热爱，转向灵魂渴望加以理解并与之交往的事物——与它具有相同属性的神圣者、不朽者、永恒者——否则，我们就不可能窥见灵魂的真正本性。灵魂的本性单纯而非多样，不像我们描述过的那些痛苦和扭曲，以及这些痛苦和扭曲的形式。[878]
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柏拉图关于正义之人所拥有的光荣的描述，就像传统希腊诗歌对英雄们的赞颂，以及公民同胞给予他们的尊敬的描述。[879] 正如古代诗人把对英雄的报偿分为他今生获得的和死后享有的两部分，[880] 因此，哲学家也从描述此世自己的城邦给予正义之人的荣誉开始（为使读者想起柏拉图正在仿效的旧模范，他的这种描述会有一些传统的特征，而且是有意使它有这些特点），然后继续对正义之人死后的灵魂的命运进行详细的叙述。[881] 古代城邦的道德准则，许诺给死去的英雄的只有不朽的名声，将他们的名字刻在墓碑上以纪念他们的英雄业绩。[882] 在柏拉图的《王制》中，正义之人得到了灵魂不朽的保证，它比城邦给予的全部荣誉要珍贵千万倍。柏拉图式的人不是受从同胞那里赢得光荣的希望所激励——如原来城邦中的伟大人物所曾是的那样——而是为从神那里博得光荣的希望所激励。这一点即使对他的此世生活来说也是如此，［368］柏拉图在此将“神所宠爱的”这个称号置于人的所有卓越之上。[883] 但是，这一点对灵魂死后的千年流浪生活而言更加真实——当灵魂与身体分离之后，灵魂就进入了千年流浪生活。
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《王制》中的神话，与《高尔吉亚》和《斐多》中的一样，包含着对死后生活的判定的描述；但在这里，关键之处既不是决定灵魂之价值的判断方法，也不是给予灵魂的惩罚。为了表明等待正义之人的是一种幸福的命运，而等待不正义之人的则是漫长的痛苦，这些事情在讨论开始时就提到过了。[884] 《王制》中末世论的关键因素是灵魂在经历了千年漂泊之后的“生活方式的选择（ ）”。[885] 只有数量有限的灵魂，在远方旅居之后，必须回到人间开始新的生存。灵魂死后漂泊的教义（取自俄耳甫斯传统）使柏拉图为一切教育所承担的最高责任——即人的道德责任——赋予了一种更加深刻的意义。这就是他在灵魂转世理论中所做的改变的意义。使我们内心的道德义务感与一种对立的观念和解，是一个大胆的尝试，原来的希腊人相信命运之神，它魔幻般地掌控着每个人从生到死的一切行为。
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教化的理想认定人能够做出自己的自由选择。[886] 守护个人命运的神灵（ ）的力量认为他们受制于Ananké（即“必然”）。[887] 人类生活的这两个概念，在其各自的范围之内，都得到了确证。古代希腊的信念是，神灵使人盲目，使人毫无知觉地陷入邪恶的厄运；但是，希腊人也逐渐地发展出了另一个传统，按照这个传统的说法，人是因为阿忒女神而遭受苦难，他们自己要对阿忒带来的毁灭负责，他们的明知故犯招致了阿忒女神的报复。这又导致另一个概念（即“责任”）的诞生，这一概念在梭伦的诗歌中得到了表达，而且，还创造了隐藏于希腊肃剧背后的整个思想体系。[888] 不过，肃剧作家的“罪恶”概念总是受到阿忒内含的双重面相的不确定性的制约，这个问题从未得到彻底的解决。只要人的良心承受着不确定性的重负，柏拉图对教育力量的强大信念，在《王制》中最后形成的信念，就不能真正地展望其终极目标。［369］但是，柏拉图不是凭借冷静的心理分析，甚至不是凭借他的道德“衡量技艺”，就可以掌握这个终极问题的。他发现，唯一的通道是把在他自己的灵魂看来漆黑一片的解决方法投射到此生之外的神圣世界中去，就像古代的诗人，在他们的人类生活画面之上，升起一个更加高贵的舞台，诸神在这个舞台上生活和行动，而人类的全部问题得到了最终的解决。只不过我们人类的眼睛只能看到它最广阔的轮廓，因而我们的理性不能对它详细地了解。
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在柏拉图对古典诗歌所代表的“音乐”教育的首次批评中，他曾经批评过这样的观念，即诸神要为人们的悲剧性错误负责，是诸神将整个家族抛掷到了毁灭的深渊之中。[889] 每一种教化都必须反对这种观念，因为每一种教化都认定人是负责任的存在。因此，柏拉图《王制》的高潮是神话终结的那段，诗歌的地位被推翻之后，“必然”的女儿拉克西斯（Lachesis）的标牌受到了尊崇。[890] 神的使者从拉克西斯的膝上（即“神灵的膝上”）拿出一大把签和一套象征各种生活方式的标牌——这些标牌是荷马放在“神灵的膝上”的。不过，神使并没有按照不可避免的“必然性”的命令将其分发给必有一死的凡人。正当漂泊的灵魂等待他们的新身体时，神使对他们说：“一日之久的灵魂们，你们包含死亡的另一轮新生即将开始。决定你们命运的不是神灵（daimon），而是你们自己的选择”（617e），一旦灵魂选择了一种生活，将来就必须要过这种生活。“但德性不是某个人的专属。你们每一位，珍视她，她就来，轻视她，她就走。责任由选择者自负，与神灵无关。”（617e）我们看到神使把签撒到他们中间，他们各自抽签选择自己下一世的生活，这些都得到另两位命运女神克罗托（Clotho）和阿特洛波斯（Atropos）的确认。选择一经做出就无法更改。
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正当我们看着这一场景并倾听神使的警告时，我们看到第一个灵魂起身做出了自己的选择。他选择了最强大的僭主的生活；由于愚蠢和贪婪，他在做这个选择时没有通盘考虑，以至于他完全没有看到这种生活还包含着吞吃自己的孩子这样的命运在内，还有其他种种祸患。等他定下心来仔细一想，就后悔自己没有听从神使的警告，于是捶胸顿足，嚎啕痛哭。他怨恨命运和神灵，就是不责怪自己。[891] 这种怨恨的不公正是显而易见的。这是一个古老的神义论问题，即证明“神（God）”对待人的方式的合法性问题，它一直贯穿于从荷马到梭伦，再到埃斯库罗斯的希腊诗歌之中。[892] 现在，随着人的道德情感在柏拉图的《王制》中达到一个新高度，这个问题再次出现了。柏拉图保留了具有荷马特征的观念：即尽管有来自神的警告在前，但人仍然选择了犯罪。[893] 神的警告，与人的选择本身一样，［370］被推回到了灵魂的产前生活的某个决定性时刻；但做出选择的灵魂并不是一块一尘不染的白板（tabula rasa），它不是一张白纸，而是已经经历过生的轮回，它的选择受到前世生活的影响和制约。柏拉图用很多事例说明了这一点。他说，一个曾经是俄耳甫斯的灵魂选择了天鹅的生活，出于对女性的憎恨——因为他曾死在她们手里——如今不希望再投胎于女人来到世间。[894] 歌手选择了天鹅的生活，而英雄则选择了狮子的生活；忒尔西忒斯（Thersites）变成了猿猴，而阿伽门农的灵魂，出于对人类的敌意，因从前所忍受的那些痛苦，换取了雄鹰的生活。只有奥德修斯，在经历了前世多舛的命运之后，抛弃了前世的雄心壮志，选择一种不被人注意的普通公民的生活，即一种宁静的隐匿生活。他花了很长时间寻找这种生活，最后非常开心地找到了它。他已经知道了，财富、尊荣、名声和权力并不意味着比它们的反面更多的幸福。中庸的生活乃是最佳的生活。[895]
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唯一有价值的科学是选择的科学，它使我们做出正确的决断。正如柏拉图本人所解释的，这就是厄尔（Er）神话的意义。我们每个人最大的危险就在于他可能选择错误的生活——或者，像哲学家所解释的那样，选择错误的生活方式，错误的理想。因此，他必须寻找到能使他选择正确的生活而忽略其他生活的知识。[896] 这是柏拉图对教化的最后说明和超越性证明。柏拉图将其看作一项严肃和重大的使命，一种至高无上的人生义务。柏拉图相信，每个人都应该在这个世界上竭尽全力，为他在下一辈子必须做出的重大选择做好准备，那时，灵魂在经历了幸与不幸的千年之旅后，将开始一种更好或更糟的新生活，并回到人世间；柏拉图的深刻信念受到上述想法的激励。[897] 在充分的意义上，他并不自由，尤其是在他前进的过程中要受到以往罪过的妨碍；但如果他始终坚持走上升之路，追求智慧和正义，他就能帮助自己获得自由。[898] 在另一种生活中，他将诸事遂顺。
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教化：古希腊文化的理想 [1] 参见本卷此处 。
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[2] 参见本卷此处 、此处 。
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[3] 参见本卷此处 。
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[4] 在讨论柏拉图《王制》的汗牛充栋的著作中，对教育最感兴趣的历史学家是：巴克（E. Barker），《希腊政治理论》（Greek Political Theory ），Lundon，1925；内特史珀（R.L. Nettleship），《柏拉图〈王制〉讲演录》（Lectures on the Republic of Plato ），Lundon，1901；内特史珀，《柏拉图〈王制〉中的教育理论》（The Theory of Education in the Republic of Plato ），Chichago，1906；弗里德兰德（P. Friedlander），《柏拉图著作集》（Die platonischen Schriften ），Berlin，1930；以及斯滕泽尔，《教育家柏拉图》（Platon der Erzieher ），Leipzig，1928，该书对柏拉图著作中的重要段落做了许多深刻的分析，并详尽地解释了柏拉图教育哲学的许多基本观念。
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[5] “体系（ ）”一词，在希腊化时代之前，并未曾被用来描述科学或哲学学说，“体系”是希腊化时代的特有产物。即使是亚里士多德这位被认为是所有系统化者中的最伟大者，也不是在希腊化时代的意义上使用这个词的。
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