1707462347 在这一批评中，伊索克拉底在狭小的空间内集中了柏拉图主义让常识厌恶的全部特征：问和答的特有争辩技巧、赋予作为理性的一个特殊器官的phronésis［智慧］（或作为关于真正的价值的知识）以近乎神秘的重要性、明显极度夸张的理性主义（这种理性主义把知识作为治疗一切的万应灵药），以及预示着哲学家的“蒙福”的那种近乎宗教般的热情。显然，伊索克拉底将最锋利的枪矛对准了新哲学所使用的术语的怪异性质：在受过教育的普通人眼里，苏格拉底和柏拉图的论证方法所使用的术语都是些稀奇古怪或滑稽可笑的东西，伊索克拉底以文体家的微妙本能将它们搜寻出来，作为攻击的目标；苏格拉底关于“善本身”的知识的公认目标是号称放诸四海而皆准的“普遍德性（ ）”，[41] 但哲学家们却以微不足道的学费出售他们的智慧，两相对比，伊索克拉底使普通民众不得不怀疑，年轻人从哲学家那里学到的东西是否真的物有所值，他所得到的比他所支付的是否要多得多。

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1707462349 伊索克拉底补充说，哲学家们说他们希望从学生的灵魂中释放出完美的德性，但他们自身就对这种德性不甚相信，因为他们学校的招生规则就透露出对学生的一种普遍的不信任。他们要求学生在入学前提前支付学费，并把学费交给一个从未受过他们教导的雅典人。[42] 他们说这样做是为了保障财产安全，可实际上与他们的说教恰恰相反；当然，他们有理由在乎自己的利益；但他们的这种态度如何与他们的主张相一致呢？极力声称教人正义和自制的人，若在他人面前不信任自己的学生，不显得荒唐可笑吗？伊索克拉底的这一论证在我们看来似乎格调过低，但也不是全无道理。在《高尔吉亚》中，柏拉图曾经怀着同样的恶意驳斥修辞学［雄辩术］教师：他们抱怨自己的学生滥用了修辞学［雄辩术］技艺，而没有看到他们的抱怨正是在控告他们自己——因为如果修辞学［雄辩术］确实提高了学生的修养和水平，那么，那些真的从中获益的人，就不可能如他们所做的那样滥用修辞学［雄辩术］。[43] 实际上，修辞学［雄辩术］遭受谴责的主要原因是它只论胜负利害、不问是非曲直的非道德特征。在不同的语境中，伊索克拉底都支持柏拉图对话中高尔吉亚所代表的观点：即修辞学［雄辩术］教师将技艺传授给学生，［58］是为了让他正确地使用修辞学［雄辩术］，如果学生滥用技艺，教师不应该因此而受谴责。[44] 也就是说，他不接受柏拉图的批评，仍坚持认为高尔吉亚完全正确。而且，不仅如此，他还反过来批评哲学家不相信自己的学生。这使以下事实成为可能：即当他撰写作为其职业生涯之开端的《驳智术师》这篇演说辞时，他就已经知道了柏拉图的《高尔吉亚》，并有意对它作出回应。[45]

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1707462354 作为高尔吉亚的学生，柏拉图的对话对他而言必定尤其是一种冒犯，他必定觉得自己以老师的名义受到了指控：因为，正如我们在上文中所表明的，柏拉图置疑的不仅仅是高尔吉亚本人，还包括修辞学［雄辩术］的全部分支。在《高尔吉亚》中，“辩士们”的所有典型学说——这是伊索克拉底在其“就职演说”《驳智术师》中所取笑的——都已经得到了清晰的说明，柏拉图对他们进行了分析，并特别提到了它们对自己的新教育体系的意义。[46] 在伊索克拉底所攻击的对手中，柏拉图和苏格拉底派首当其冲，既然他对他们发动了特别猛烈和彻底的攻击，那么很显然，他必定是充分意识到了来自他们的学说的危险，这种危险会威胁到他自己的理想。他的谩骂是有现实目的的。他从不让自己的驳斥成为对对手地位的一种理论 反驳，因为他知道那样做的话，他肯定会败诉。他选择普通人的常识作为战斗的地形地势。他诉诸于普通民众的本能和直觉——他们在不理解哲学家的技术秘密的情况下，观察到那些要把他们的追随者带向智慧和幸福的人，自己却一无所有、不名一文，也没有从他们的学生那里得到什么东西。[47] 他们的贫困状态与希腊传统的eudaimonia（即完美幸福的观念）南辕北辙，而其他智术师——比如安提丰——早已因为苏格拉底对这种所谓的“幸福”的激赏而嘲笑过他了。[48] 平头百姓观察到，那些揭露别人演说中的矛盾的人，没有注意到他们自己行为中的矛盾；他们观察到，尽管他们承诺，在有关未来的问题上，会教导学生怎样做出正确的决断，却根本不能就现实问题发表任何中肯的意见，或给出正确的建议。[49] 而且，当他进一步观察到，只根据“意见（ ）”而行动的民众发现，他们之间相互认同并选择正确的行动路线，要比自诩拥有完美的“知识（ ）”的人更容易功成名就时，［59］他注定要以鄙视哲学研究而结束，他会得出这样的结论：哲学完全是空谈，吹毛求疵、误人误己，而绝非真正的“关怀灵魂（ ）”。[50]

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1707462356 上述最后一点确然无疑地证明，伊索克拉底将攻击的矛头对准了柏拉图和苏格拉底派的其他人——尤其是安提斯泰尼（Antisthenes）。他有意以一种无可非议的方式，将他们的特征混合进了“苏格拉底的学生”这一笼统的形象中，因为他们全都声称自己是“苏格拉底的学生”。[51] 不过，他深知苏格拉底的学生们之间也充满敌意，他将他们之间的纷争转化为攻击职业哲学家的另一个理由，即每一个时代都有的常识，这是一个特别受人喜爱的理由。效仿其老师的贫困和自主的主要是安提斯泰尼；而伊索克拉底的哲学家形象的抽象和理论方面，主要来自柏拉图；将哲学描述为无休止的吹毛求疵显然是指柏拉图对辩证法的穷分缕析使之成了一种逻辑学技艺。[52] 正如伊索克拉底所看到的，那是使辩证法进入理论领域和纯粹形式的一个关键性步骤。因此，他以苏格拉底“关怀灵魂”[53] 的原有目标来衡量这门发现矛盾的新技艺——试图用“知识”来征服“意见”的新技艺，[54] 并对其达到目标的能力表示怀疑。他由此得出结论，他的批判切中肯綮，（如历史所表明的那样）抓住了真正的问题之所在。因此，柏拉图和伊索克拉底之间的争辩，只是一系列持久冲突的一个展开部分，文化的理想正是通过这种持久的冲突发展起来的；这是一种至今仍然具有深刻而永恒的价值的辩证进程，这种价值与争论双方个人的细枝末节无关。

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1707462359 伊索克拉底将他所攻击的第二组对手描述为传授政治演说的教师。[55] 他们不像哲学家那样寻求真理，而只从事他们的技艺——“techné”一词原有意义上的“手艺”，[56] 不包含任何道德责任的痕迹。在《高尔吉亚》中，柏拉图曾经断言，真正的修辞学［雄辩术］应该与医生的手艺一样，使这样的道德责任成为必需。[57] 伊索克拉底无法拒绝柏拉图的要求；他在谈到第三组对手（即法庭演说的教师）时，道德因素尤其明显。［60］不过，他没有因为赞扬柏拉图而肯定柏拉图学说的有效性。他对那些传授政治演说的人的批评，为我们介绍了一种与哲学教育完全对立的教育类型——一种即席演说的技艺。作为这方面专家的典型，我们必定会想到伊索克拉底本人在高尔吉亚的学校中的同学阿尔基达马（Alcidamas）[58] ——他和伊索克拉底一样发表了几次示范性演说，但他的特长是即兴创作（ ）。他的一篇得以保存的演说，明显是针对伊索克拉底这样的修辞学家的：伊索克拉底能够把演说辞写得很好，但不能在关键时刻说出当下情境迫切需要的话语。[59] 毫无疑问，对一个想要成为活跃的公众演说者的学生来说，即使实际教学常常降格为例行指令，且忽略了这门技艺的高级要求［如道德责任］，持久的技巧练习也是极为有用的训练。对于这个阶层的对手，伊索克拉底指责他们缺乏趣味：他声称，他们没有任何审美感觉。[60] 在实践中，他们那种类型的修辞学［雄辩术］变成了各种修辞手段和修辞技巧的堆砌，学生们将这些手段和技巧背得滚瓜烂熟，可以随时付诸使用。这种修辞学［雄辩术］既不会增加他们的才智，也不会丰富他们的经验，只传授他们一些公开演说的样板，作为抽象的形式死记硬背，就像小学教师教孩子们背诵字母表一样。[61] 这种方法是当时将教育和生活本身尽可能机械化的趋势的一个好事例。伊索克拉底抓住机会将自己的艺术技巧与这种空洞的商业化技能相切割，使自己免于因为厌恶哲学教育的玄妙之处而很可能招致的那种指责——只知务实而目光短浅。在眼高于顶的理论和庸俗的、追腥逐臭的机敏技巧之间，伊索克拉底寻找的是中庸之道；他在艺术的严谨“形式”中找到了这种中庸之道。[62] 他在这里提出了第三条原则。我们在此再次发现，他通过与另一种观点的对比来说明他自己和他的理想。不过，通过如此这般的两线作战，他表明了他与哲学教育之间的冲突，这一点尽管很重要，但只说明了他自己的一半理想。他不仅与“哲学”道不同不相为谋，而且与公认的修辞学［雄辩术］也相去甚远。因为，无论是在修辞学［雄辩术］领域，还是在哲学领域，伊索克拉底的教育是某种全新的东西。

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1707462362 ［61］与生活中的任何其他领域相比，演说技艺最能抵抗理性的系统性努力，它将一切个别情况都简化为许多既定的认知图式（schemata），即基本形式。在逻辑学领域中，柏拉图将这些基本形式称之为型（Ideas）。如我们所见，柏拉图从当代医学那里获取了描述它们的三维模式［影像-实物-型］，并将其应用于对存在（Being）的分析。在修辞学［雄辩术］中，我们可以看到同时正在发生的相同进程，尽管我们不能确切地说，这是受柏拉图使用“型”这一术语的直接影响所致。医学和修辞学［雄辩术］凭其本性就是这样的领域：基本形式或“型”这样的概念可以在其中得到发展的领域——因为医学将许多明显不同的生理现象归结为一些基本的类型；而修辞学［雄辩术］则同样使看似孤立和截然不同的政治或法律情境分门别类。两种技艺都是分析个案使其归于一类，以便在实际操作中删繁就简、易于处理。这些普遍的模式与字母表（ ）上的字母的对比非常明显——此处，我们是在伊索克拉底这里发现的这一比喻，后来是在柏拉图那里发现的。阅读行为与政治演说、法庭辩论或医疗诊断完全一样：大量不同组合的形状被简化为有限的基本“元素”［字母］，从而识别出每个表面上多种多样的形状的意义。[63] 在科学中，构成事物之物理性质的“元素”，也是在同一时期被首次冠以“元素”之名，此种命名背后有着相同的类比：取自语言和字母表的字母的相同类比。[64] 伊索克拉底当然不会拒绝一套修辞学［雄辩术］的“形式（Ideas）”体系，实际上，他的著作表明他在很大程度上采用了这种学说，他将演说术的基本形式的掌握作为自己教学的基础。不过，那些除了这些基本形式之外，别的一无所知的演说术，就会成为空洞的废话。字母表上的字母，不可移动且固定不变，与生活中千变万化的各种情境形成最鲜明的对比，没有任何僵化的规则可以禁锢生活的丰富性和复杂多样。[65] 完美的雄辩必然是某个关键时刻（kairos）随机应变的个性化表达，其最高法则就是一定要切合场景。只有遵守这两条法则［基本形式和切合场景］的演说才能在新颖和独创上成功。[66]

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1707462364 ［62］简而言之，演说［修辞］是富有想象力的文学创作。尽管它不敢摒弃技术手段，但决不能止步于技术手段。[67] 正如智术师相信他们自己是诗人的真正继承者一样——他们已经将诗人的特殊技艺转化为散文——伊索克拉底也觉得他自己是在继承诗人们的工作，是在接替直到片刻之前诗人们还在城邦生活中所起的作用。伊索克拉底在修辞学［雄辩术］和诗歌之间所进行的对比远非一句顺带说的话。他的演说从头至尾都深受这一看法的影响。对一个伟大人物的颂词改编自赞美诗，而激励演说则遵循劝勉哀歌和说教史诗的模式。在这些类型的演说中，伊索克拉底甚至从根深蒂固的传统秩序——这种秩序是每一种相应的诗歌类型的既定规则——那里复制自身观念的秩序。不仅如此，演说家与诗人的相提并论决定了演说者的地位和声望；新的职业必须以一种旧的业已稳固的职业为支撑，并且从中获取自己的标准。伊索克拉底越不希望作为一个实际政治家而成功，他就越需要诗人的声望来阐发他的精神目标；甚至在启发其修辞学［雄辩术］的教育精神方面，他也在有意模仿希腊人所设想的古代诗人的教育功能。后来，他确实（如品达之所为）把自己的工作与雕刻家的工作相比拟，并自豪地将自己与菲狄亚斯同列；[68] 不过，说明这样一个事实更为重要：即还有这样一些人，尽管他们的技艺非常高超，但是他们认为修辞学［雄辩术］这一职业仍然是某种等而下之的东西。古典时代的希腊人总是倾向于对雕塑行业低看一眼，并将其与一个普通手艺人的工作相比拟——尽管“雕刻匠”一词可以用于每一个从事石刻工作的人，从普通的石匠到帕特农神庙的创造者。不过，后来，随着造型艺术以及这方面的大师的声望在后古典时期的上升，将演说与雕刻和绘画相比拟似乎司空见惯了。无论如何，修辞学［雄辩术］对诗歌的动态承续仍然保持着精神进程的真正形象，在这一进程中，修辞学［雄辩术］作为一种新的文化力量而崛起：后来所有的希腊诗歌都是修辞学［雄辩术］的产物。[69]

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1707462366 伊索克拉底关于修辞学［雄辩术］的教育价值的看法，［63］理所当然是由他对修辞学［雄辩术］的真正品质的认识所决定的。作为一种创造性行为，教师不可能像学校普通课程那样传授最高层次的演说术；尽管如此，由于他对教育三要素之间关系的独特看法——根据智术师的教学理论，天赋、研习、实践这三个要素是全部教育的基础——他仍然认为可以用修辞学［雄辩术］来教育年轻人。对教育和文化的普遍热情有助于传播修辞学［雄辩术］教育力量的夸张观点；[70] 但随这种热情而来的是某种幻灭，这一部分是由于苏格拉底对教育的局限和自诩的影响深远的批评，[71] 一部分是由于人们发现，许多受过智术师教育的年轻人并不比那些没有享受过这种好处的人更强。[72] 伊索克拉底小心翼翼地解释教育的确切价值。他断言，天赋是首要因素，并承认未经训练的天才所获得的成就常常远胜于那些只有训练而缺乏才智的人——如果在没有任何天赋可资训练时也有可能谈论训练的话。第二重要的是经验，即实践。[73] 这样看来，直到那时为止，职业的修辞学［雄辩术］教师理论上承认天赋、研习和实践的三位一体，但在他们自己的课程中却将学习和训练置于重要地位。伊索克拉底谨慎地将训练（paideusis）贬低到第三位。他说，如果有天赋的基础和实践的帮助，正式的训练能使人更有技巧、在寻找可能的主题方面有更广阔的资源、能教导人选取一个更易掌控的主题，而如果没有这种训练，他们只能乱碰运气。通过学习和训练，即使一个资质平庸的学生，也能开发才智，得到提升，尽管他永远不可能被塑造成为一位杰出的演说家和作家。[74]

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1707462368 伊索克拉底说，所有演说都建立在几种“要素（ideas）”或基本模式之上，而修辞学［雄辩术］训练可以教人洞察演说的“要素”或基本模式。他似乎是说，修辞学［雄辩术］的这个阶段——迄今为止唯一受训练的阶段，能够得到更长足的发展；我们很高兴听到更多他关于要素的新思想，以便能够将其与原来的修辞学［雄辩术］教师的思想相比较。不过，真正的困难不在于修辞学［雄辩术］的训练方面，更不用说在于修辞学［雄辩术］的各个方面是否全部得到传授了。修辞之优劣，演说之成败，端在于正确的选择，将适用于各个主题的“要素”，［64］即正确的时机、高雅的品味、场景的切合恰如其分地组合在一起；论证可饰之以三段论省略推理，语言须节奏分明、音韵铿锵。[75] 要正确地做到所有这些，就需要一个强大而敏锐的头脑。修辞学［雄辩术］训练的这个最高阶段，以学生拥有演说各“要素”的丰富知识以及运用技巧为前提条件；它需要从教师的传授和训练中获得详解一切可以被理性地传授的东西的能力，除此之外的东西——也即一切不能被传授、不能通过训练而获得的东西——需要教师让自己成为学生的模范：从而那些能够通过模仿他而塑造他们自己的学生，马上达到了一种比其他人更丰富、更优雅的风格。[76]

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1707462373 在《王制》中，柏拉图后来宣称，最高级的文化只有在某些罕见的品质同时出现时才有可能获得。与此类似，伊索克拉底断言，除非我们提到的要素全部齐备，并同时发生作用，否则一名教师想要成功是不可能的。[77] 在此，伊索克拉底独立于柏拉图，清晰地阐明了希腊人的一般观念，即教育是整个人得以塑造的进程，他以对“模范或模式（ ）”、“印记（ ）”、“模仿（ ）”这些形象的描述阐述了希腊教育的一般观念。[78] 真正的问题在于，这一“塑造”进程怎样才能从一种美好的设想转化为一种实际的现实，也就是说，什么是塑造人的品格的方法 ？归根结底，什么是人的理智的本性 ？柏拉图通过作为绝对标准的“善”、“正义”、“美”等型的知识，寻求灵魂的塑造，从而最终将灵魂发展成为一个“万物皆备于我（contain all being within itself）”的可知世界。对伊索克拉底而言，根本不存在这样一个世界。对他来说，修辞学［雄辩术］训练只因为“意见”，而不是因为“知识”而产生的。不过，他经常宣称，才智之士拥有一种审美和实践的天赋，这种天赋不要求绝对的知识，但仍能选择正确的方法和正确的目标。[79] 他的整个文化观念建立在感性能力之上。柏拉图的辩证法引导年轻学生一步一步地走向“型”；但学生在生活和行为中怎样使用这些“型”仍然留待他自己考虑，使用这些“型”的方式不能得到合理的说明。伊索克拉底以同样的方式只能描述教育行为的各要素和各阶段。建构性的进程本身仍是奥秘，既不能完全排除天性，又不能完全置天性于掌控之中。［65］因此，教育中的一切都有赖于天性和技艺的恰当合作。一旦我们判定，伊索克拉底的不彻底性（如柏拉图所言）及其对“意见”（柏拉图将全部修辞学［雄辩术］的生命力都称为“意见”）的依赖，是由他所从事的学科施加给他的话，那么我们必然得出这样的结论：他的坚决的自我设限，他对一切“高级”的东西、一切他觉得模糊和可疑的东西的有意摒弃，都是［科学本身的］一种与生俱来的弱点，他将这些天生的弱点转化为了力量。在文化［教育］领域中，这与确保伊索克拉底个人的成功是同一回事：他已把必要当作美德假装心甘情愿地做了一件迫不得已的事。他意识到了修辞学［雄辩术］的经验特征；无论将修辞学［雄辩术］称为一种真正的技艺是否正确——柏拉图在《高尔吉亚》中宣称它不是一种真正的技艺——伊索克拉底仍牢牢地坚持其经验论。此处，他紧紧地抓住前辈们建立的“模仿”原则——将来在修辞学［雄辩术］和（随着文学越来越受到修辞学［雄辩术］的影响）文学的各个分支中，这一原则都要起巨大的作用。在这里，我们对他的教学方法的了解，要多于我们对他的对修辞学［雄辩术］要素理论的态度的了解；因为他的所有伟大演说，都是用来做示范的，通过这些示范，他的学生们可以学习他的修辞学［雄辩术］技艺的规范。

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1707462375 他很少花时间在第三组教育者（即法庭演说辞的写作者）身上。显然，他认为他们是他最弱小的对手——尽管柏拉图后来在《斐德若》中攻击了他们很多年，因而，即使那时，他也认为他们相当重要。很清楚，伊索克拉底相信他们的竞争远没有新的哲学文化的竞争那么危险，他在新的哲学文化中感受到了对自己的理想的真正威胁。法庭辩论中的演说者出于赚钱的目的，他们的演说辞本来就是为了实际应用。我们可以从安提丰、吕西阿斯、伊塞优斯（Isaeus）、德摩斯梯尼、甚至伊索克拉底本人在其职业生涯的开端所发表的演说辞样品中了解他们的写作技巧。在希腊文学的园林中，此种文学类型是最著名的植物之一——它是阿提卡土生土长的一种植物。雅典的谐剧作家曾经令人开心地嘲笑过雅典人对打官司的热衷和疯狂，雅典公民对城邦的法律如此自豪，法律是雅典城邦合法性的牢固基础，但凡事都有对立面。对打官司的极端喜好产生了对斗争和冲突——诉讼和控告——的一种普遍兴趣。［66］由法庭演说辞写手撰写的模范演说辞，既可以作为其作者的行销广告，作为学生模仿的范本，又可以作为有趣的公众读物。[80] 这里，伊索克拉底也显示了年轻一代更好的艺术品味。具有讽刺意味的是，他建议写手们应该将展示其最不吸引人的一面的工作留给修辞学［雄辩术］的敌人（尽管已经够多了）来做，而不是自己得意洋洋地将其置于众目睽睽之下；他补充说，修辞学［雄辩术］中一切可以传授的东西，在司法争端中与在其他领域中的价值是一样的，这种可以传授和学习的能力对法庭辩论并没有更多的帮助。我们不必质疑伊索克拉底这种诚实的态度，它非常清楚地说明了伊索克拉底为什么放弃这一职业的原因。他深感法庭演说辞写手们在道德方面远在哲学家之下。[81] 很清楚，伊索克拉底不仅在思考那些写作法庭演说辞的人，而且还在思考其他各种类型的修辞学［雄辩术］教师，因为他将他们都包括在传授“政治演说的教师”这一名称之下。[82] 毫无疑问，哲学教育所研究的主题不值得他劳心费力，至于那些在争辩的泥坑里“打滚”的人，如果他们真的将他们的结论应用于实际生活（这里，伊索克拉底引用了柏拉图《高尔吉亚》中卡利克勒斯的话，并站在卡利克勒斯一边），那么他们马上就会寸步难行，危险重重，但至少修辞学家们谈论一个更高端的主题（即政治）这一事实，不应阻止我们认识到，他们经常在实际生活中滥用政治，并成为野心勃勃的好事之人。因此，在对政治演说家［修辞学家］的批评上，伊索克拉底遵循柏拉图的观点，尽管伊索克拉底不接受他的肯定性结论——伊索克拉底不相信在感性的意义之外还有什么德性可教。柏拉图拒绝给任何一种不传授德性的教育冠以“技艺”之名；而伊索克拉底则坦率地承认，要成就这样一种教育根本就是不可能的。尽管如此，伊索克拉底倾向于承认，如果这种政治演说术的教育是以他所推荐的方式，而不是以早期修辞学［雄辩术］教师所代表的那种是非不分的方式来进行的话，一种政治倾向的教育也会产生一些道德教化的结果。[83]

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1707462377 在伊索克拉底关于柏拉图的教育思想的思考中，一件值得注意的事情，正如他在《驳智术师》中所提出的，是他完全忽略了对手的理论的政治内容。伊索克拉底从柏拉图早期对话中得到的印象，必定与直到不久之前它们留给我们现代读者的印象完全一样，即这些对话的作者只关心人们内心的道德变革：一种不知为什么与辩证推理奇妙地结合在一起的理想。［67］按照伊索克拉底的设想，修辞学［雄辩术］的优越性在于它完全是一种政治文化。为了在城邦中获得精神上的领导权，修辞学［雄辩术］所要做的一切就是给希腊人的生活及其问题找到一种新的解决方案。传统的修辞学［雄辩术］错失了许多重要机会，因为它满足于作为一种工具为日常政治服务，而不是超越于日常政治的细枝末节。我们由此可以看出，伊索克拉底相信自己能够以一种更高的道德准则点燃自己国家的政治生活。不幸的是，伊索克拉底关于智术师的演说辞只有一条残篇得以保存下来，说明他的新理想的主要部分已经遗失。一旦伊索克拉底理解了柏拉图哲学的政治方面，他必定会改变自己对柏拉图的文化蓝图的态度。实际上，柏拉图的《高尔吉亚》已经警示过他：苏格拉底是他那个时代“唯一真正的政治家”，因为只有他试图让他的同胞们变得更好。[84] 这很可能被解释为纯粹的悖谬之论——尤其是被伊索克拉底，他认为，全部当代作家的最大动力，就是不惜代价、不择手段，为独创性而奋斗，在每一个主题中搜寻迄今为止还未曾听说过的悖谬之论，他害怕自己在这方面不是柏拉图和其他哲学家的对手。不过，后来，在柏拉图逝世后不久，他就在其《致腓力辞》中回顾了柏拉图的生平著作，并将其作为一名伟大的政治理论家来看待，只不过非常不幸，他的理论永远都不可能被付诸实践。[85] 他是在什么时候首次改变他关于柏拉图的品格和哲学的观点的呢？

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1707462381 我们可以在《海伦颂》中找到答案。《海伦颂》是颂词的范文，该文是写给一个神话人物的，尽管海伦遭到普遍的谩骂和指责，但伊索克拉底仍然选择了“矛盾的思考和命题”，对海伦大加赞扬，为海伦辩护。《海伦颂》的确切撰写日期难以确定，但明显是写于《驳智术师》这篇演说辞不久之后，也就是说，在伊索克拉底的学校新创不久之后。伊索克拉底所使用的单数形式限定了其写作日期的下限，他是在《海伦颂》临近尾声、赞扬他的女英雄时使用的单数形式：他说，正是她，在她被诱拐所导致的特洛伊战争中，使希腊人第一次团结一致。[86] 如此，他使海伦成了希腊人政治诉求的神话象征，在不久之后的《泛希腊集会辞》（公元前380年）中，他更充分地表达了这一政治抱负：希腊各城邦联合一致，对东方蛮族展开伟大的民族战争。［68］在第一个十年中，伊索克拉底仍沿着高尔吉亚开辟的道路前进。他的《泛希腊集会辞》和高尔吉亚的《奥林匹亚辞》的关系就是他的《海伦颂》与高尔吉亚的《为海伦辩》（Defence of Helen）的关系。简短的演说是适合于一个修辞学［雄辩术］教师的（如他所言[87] ）第一批果实。它非常有意思，因为它是针对苏格拉底派及其文化理想的新一轮争论。[88] 在此，与在关于智术师的演说辞中一样，他将柏拉图和安提斯泰尼的特征混合成了同一个形象。攻击的矛头不是准对一个特定的人，而是针对新思想运动的整个倾向。伊索克拉底说，他们中的一些人（安提斯泰尼）教导说，我们不可能对一件事情做出虚假的陈述，或者不可能就同一个问题创作两篇互相矛盾的演说辞，而另外一些人（柏拉图）则试图证明勇敢、智慧和正义完全是同一个东西，它们都不是我们与生俱来的品质，而是我们通过同一种知识（ ）所获得的东西，当此之时，除了说他们试图表现他们自相矛盾的机智，他没有办法将他们的表述解释为别的任何东西。[89] 在这里，伊索克拉底确实将苏格拉底派与那些什么都教不了、只想给别人制造麻烦的争辩者区分了开来。他指出，他们所有人都想反驳别人（ ），尽管他们自己长久以来都被他人所驳斥；[90] 实际上，他们的前辈（即智术师们）的成就更为显赫，早已使他们的“悖谬之论”黯然失色：例如，高尔吉亚敢于声称“无物存在”；芝诺（Zeno）说，同一事物“既可能，又不可能”；麦里梭（Melissus）说，无限多样的事物其实是“一”。[91]

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1707462383 伊索克拉底将寻找真实的东西的努力——他将之设想成为获得现实经验和为政治行动而自我教育的努力——与上述他所谓的诡辩相对比。哲学家们总是在追逐纯粹知识的幻影，但没有人可以使用他们的结果。纵然我们不能获得关于事物的确切“知识”，只能获得关于它们的近似“意见”，但一个人将时间花在人们真正需要的事情之上，难道不比掌握精确而无用的知识更好吗？他把自己对柏拉图精确而彻底的知识的理想的态度简化为这样一个表达：在真正重要的事情上的最小进步，也远胜于在无关紧要的鸡毛蒜皮上取得最伟大的智力成就，后者与我们的生活毫不相干。[92] 作为一名良好的心理学家，伊索克拉底深知年轻人有多喜爱辩证法的论辩——因为在他们这个年龄段，［69］对严肃的私人事务和城邦公共事务毫无兴趣，一种游戏越是徒劳无益，越是惊世骇俗，他们就越是着迷。[93] 作为年轻人，持有这种想法是可以理解的，但是那些训导他们的教师则理应受谴责，他们不应该让年轻人沉迷于此。因此，他们与他们所指责的法庭演说者犯了同样的罪过——他们给学生造成了最大的伤害。[94] 除此之外，一些人看到这些人从这样的行为中名利双收，谬论因此越演越烈，他们恬不知耻地写到，被剥夺了全部政治权利和义务的乞丐和流亡者的生活比其他人——也即那些安宁地栖息于故土的、拥有完全公民权的公民——生活得更幸福。（这显然是在暗示苏格拉底派中的激进派，即安提斯泰尼、阿里斯提波［Aristippus］，及其追随者道德上的个人主义和世界主义。[95] ）他发现还有一些哲学家更为荒唐可笑：他们居然相信他们的道德悖论真的对城邦的精神建构有所助益。这话只能是针对柏拉图的反戈一击，柏拉图认为苏格拉底的道德福音是真正的政治科学。[96] 如果我们在这一身份确定上是正确的，那么伊索克拉底改变他关于柏拉图的文化理想的看法，并承认柏拉图的文化理想也有其政治涵义，应早至八十年代，即他写下《驳智术师》这篇演说辞之后不久。只不过他觉得，柏拉图的文化理想太过注重个人道德和辩证法的吹毛求疵——在他看来，这些是柏拉图的教育体系的显著倾向——因而与其所承诺的普遍有用的目的水火不容。

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1707462385 如此，随着伊索克拉底和柏拉图在文化理论的实际目的方面相互之间似乎越来越接近，伊索克拉底对柏拉图抽象的“弯路”[97] 的非难也越来越明显。伊索克拉底只知道直接路线。在他的文化体系中，不存在任何柏拉图头脑中的那种内在张力——行动的迫切意志和为行动做长期的哲学准备之间的内在张力。确实，伊索克拉底离他那个时代的政治和政治家们的活动足够遥远，因而能够理解柏拉图为何对他们非常不屑。但是，作为一个持守中庸之道的人，他不能理解苏格拉底思想体系的道德冒进主张，苏格拉底的思想在城邦共同体和个体之间造成了一条鸿沟。他不指望乌托邦来改善希腊的政治生活。他体现了有财产、有文化的资产者根深蒂固的仇视——对疯狂和反常的暴民统治的仇视和对个人专制的僭主政治的仇视，［70］他对体面和名望有一种强烈的渴望，但没有柏拉图那种对改革毫不妥协的热情，也没有任何将这种异乎寻常的张力引入日常生活的想法。因此，他认识不到潜在于柏拉图思想中的巨大教育力量：他完全以柏拉图思想对他感兴趣的特定政治问题的直接效用来判断其价值；这个政治问题就是大战之后希腊社会的内部状况，以及希腊各城邦之间的未来关系。伯罗奔尼撒战争清楚地证明，现存体制不可能持久，整个希腊世界必须得到重建。当他写作《海伦颂》时，伊索克拉底已经着手他的伟大宣言《泛希腊集会辞》了。其目的是要告诉世界，他的学校可以用一种新的语言来表达新的理想——不仅是个体的道德生活的新理想，而且是整个希腊民族共同体的新理想。

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1707462387 [1] 关于这一冲突的历史的完整叙述，参见阿尔尼姆（H. von Arnim），《来自普鲁萨的狄翁的生平和著作》（Leben und Werke des Dion von Prusa ），Berlin，1898，第4—144页。

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1707462389 [2] 例如，可参见德雷鲁普（Drerup）的学生伯克（Burk）的著作《作为人文教育理想之基础的伊索克拉底教育学》（Die Pädagogik des Isokrates als Grundlegung des humanistischen Bildungsideals ，Würzburg，1923），尤其是其中“作为榜样长存于后代记忆中的伊索克拉底教育学”（Das Nachleben der Pädagogik des Isokrates，第199页及以下）和“伊索克拉底和人文主义”（Isokrates und der Humanismus，第211页及以下）两部分。最近，德雷鲁普的题为《历史中的人文主义，其文化评价及其在希腊教育中的准备》（Der Humanismus in seiner Geschichte，seinnen Kulturwerten und seiner Vorberritung im Unterrichtewesen der Griechen ，Paderborn，1934）的四场演说稿出版。英国学者，如伯内特和巴克（Ernest Barker），经常称伊索克拉底为“人文主义之父”。

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1707462391 [3] 一些批评家制定了一条规则，即一个教育史家必须从他自己对“教育”的定义开始。这就好像他们期待一个哲学史家要么从柏拉图对哲学的定义，要么从伊壁鸠鲁对哲学的定义，或者从康德和休谟对哲学的定义开始一样——这四人对哲学的定义各不相同。一部教育史书应该尽可能精确地描述希腊教育的各种不同涵义、所采取的不同形式及其所在的不同精神层次，应该既说明其不同的个性特征，又说明其相互之间的历史联系。

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1707462393 [4] 关于这一点，参见本人的讲座文稿《柏拉图在希腊教育重建中的地位》，最先发表于《古代文明》IV，1928。

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1707462395 [5] 从这个角度看，哲学，尤其是希腊哲学，对于现代人文主义的发展起到了一种决定性的作用，如果没有希腊哲学，现代人文主义就没有发展动力，甚至不能阐述其自身的目的。实际上，对古典文明的哲学方面的研究，不仅在现代哲学中变得越来越重要，而且在现代语文学中也变得越来越重要，并对古典学的目的和方法发生了深刻的影响。但是，从同一个角度看，人文主义本身的历史也呈现出一种新气象。历史学家们通常谈到两个尖锐对立的时期——中世纪和文艺复兴时期，经院哲学和人文主义。但是，一旦我们认识到希腊哲学在中世纪的复兴，其实是处于未曾中断的希腊教化笼罩下的另一个伟大时代，那么，这种简单的对比模式就会显得过于简化了。

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