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在伊索克拉底关于柏拉图的教育思想的思考中，一件值得注意的事情，正如他在《驳智术师》中所提出的，是他完全忽略了对手的理论的政治内容。伊索克拉底从柏拉图早期对话中得到的印象，必定与直到不久之前它们留给我们现代读者的印象完全一样，即这些对话的作者只关心人们内心的道德变革：一种不知为什么与辩证推理奇妙地结合在一起的理想。［67］按照伊索克拉底的设想，修辞学［雄辩术］的优越性在于它完全是一种政治文化。为了在城邦中获得精神上的领导权，修辞学［雄辩术］所要做的一切就是给希腊人的生活及其问题找到一种新的解决方案。传统的修辞学［雄辩术］错失了许多重要机会，因为它满足于作为一种工具为日常政治服务，而不是超越于日常政治的细枝末节。我们由此可以看出，伊索克拉底相信自己能够以一种更高的道德准则点燃自己国家的政治生活。不幸的是，伊索克拉底关于智术师的演说辞只有一条残篇得以保存下来，说明他的新理想的主要部分已经遗失。一旦伊索克拉底理解了柏拉图哲学的政治方面，他必定会改变自己对柏拉图的文化蓝图的态度。实际上，柏拉图的《高尔吉亚》已经警示过他：苏格拉底是他那个时代“唯一真正的政治家”，因为只有他试图让他的同胞们变得更好。[84] 这很可能被解释为纯粹的悖谬之论——尤其是被伊索克拉底，他认为，全部当代作家的最大动力，就是不惜代价、不择手段，为独创性而奋斗，在每一个主题中搜寻迄今为止还未曾听说过的悖谬之论，他害怕自己在这方面不是柏拉图和其他哲学家的对手。不过，后来，在柏拉图逝世后不久，他就在其《致腓力辞》中回顾了柏拉图的生平著作，并将其作为一名伟大的政治理论家来看待，只不过非常不幸，他的理论永远都不可能被付诸实践。[85] 他是在什么时候首次改变他关于柏拉图的品格和哲学的观点的呢？
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我们可以在《海伦颂》中找到答案。《海伦颂》是颂词的范文，该文是写给一个神话人物的，尽管海伦遭到普遍的谩骂和指责，但伊索克拉底仍然选择了“矛盾的思考和命题”，对海伦大加赞扬，为海伦辩护。《海伦颂》的确切撰写日期难以确定，但明显是写于《驳智术师》这篇演说辞不久之后，也就是说，在伊索克拉底的学校新创不久之后。伊索克拉底所使用的单数形式限定了其写作日期的下限，他是在《海伦颂》临近尾声、赞扬他的女英雄时使用的单数形式：他说，正是她，在她被诱拐所导致的特洛伊战争中，使希腊人第一次团结一致。[86] 如此，他使海伦成了希腊人政治诉求的神话象征，在不久之后的《泛希腊集会辞》（公元前380年）中，他更充分地表达了这一政治抱负：希腊各城邦联合一致，对东方蛮族展开伟大的民族战争。［68］在第一个十年中，伊索克拉底仍沿着高尔吉亚开辟的道路前进。他的《泛希腊集会辞》和高尔吉亚的《奥林匹亚辞》的关系就是他的《海伦颂》与高尔吉亚的《为海伦辩》（Defence of Helen）的关系。简短的演说是适合于一个修辞学［雄辩术］教师的（如他所言[87] ）第一批果实。它非常有意思，因为它是针对苏格拉底派及其文化理想的新一轮争论。[88] 在此，与在关于智术师的演说辞中一样，他将柏拉图和安提斯泰尼的特征混合成了同一个形象。攻击的矛头不是准对一个特定的人，而是针对新思想运动的整个倾向。伊索克拉底说，他们中的一些人（安提斯泰尼）教导说，我们不可能对一件事情做出虚假的陈述，或者不可能就同一个问题创作两篇互相矛盾的演说辞，而另外一些人（柏拉图）则试图证明勇敢、智慧和正义完全是同一个东西，它们都不是我们与生俱来的品质，而是我们通过同一种知识（ ）所获得的东西，当此之时，除了说他们试图表现他们自相矛盾的机智，他没有办法将他们的表述解释为别的任何东西。[89] 在这里，伊索克拉底确实将苏格拉底派与那些什么都教不了、只想给别人制造麻烦的争辩者区分了开来。他指出，他们所有人都想反驳别人（ ），尽管他们自己长久以来都被他人所驳斥；[90] 实际上，他们的前辈（即智术师们）的成就更为显赫，早已使他们的“悖谬之论”黯然失色：例如，高尔吉亚敢于声称“无物存在”；芝诺（Zeno）说，同一事物“既可能，又不可能”；麦里梭（Melissus）说，无限多样的事物其实是“一”。[91]
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伊索克拉底将寻找真实的东西的努力——他将之设想成为获得现实经验和为政治行动而自我教育的努力——与上述他所谓的诡辩相对比。哲学家们总是在追逐纯粹知识的幻影，但没有人可以使用他们的结果。纵然我们不能获得关于事物的确切“知识”，只能获得关于它们的近似“意见”，但一个人将时间花在人们真正需要的事情之上，难道不比掌握精确而无用的知识更好吗？他把自己对柏拉图精确而彻底的知识的理想的态度简化为这样一个表达：在真正重要的事情上的最小进步，也远胜于在无关紧要的鸡毛蒜皮上取得最伟大的智力成就，后者与我们的生活毫不相干。[92] 作为一名良好的心理学家，伊索克拉底深知年轻人有多喜爱辩证法的论辩——因为在他们这个年龄段，［69］对严肃的私人事务和城邦公共事务毫无兴趣，一种游戏越是徒劳无益，越是惊世骇俗，他们就越是着迷。[93] 作为年轻人，持有这种想法是可以理解的，但是那些训导他们的教师则理应受谴责，他们不应该让年轻人沉迷于此。因此，他们与他们所指责的法庭演说者犯了同样的罪过——他们给学生造成了最大的伤害。[94] 除此之外，一些人看到这些人从这样的行为中名利双收，谬论因此越演越烈，他们恬不知耻地写到，被剥夺了全部政治权利和义务的乞丐和流亡者的生活比其他人——也即那些安宁地栖息于故土的、拥有完全公民权的公民——生活得更幸福。（这显然是在暗示苏格拉底派中的激进派，即安提斯泰尼、阿里斯提波［Aristippus］，及其追随者道德上的个人主义和世界主义。[95] ）他发现还有一些哲学家更为荒唐可笑：他们居然相信他们的道德悖论真的对城邦的精神建构有所助益。这话只能是针对柏拉图的反戈一击，柏拉图认为苏格拉底的道德福音是真正的政治科学。[96] 如果我们在这一身份确定上是正确的，那么伊索克拉底改变他关于柏拉图的文化理想的看法，并承认柏拉图的文化理想也有其政治涵义，应早至八十年代，即他写下《驳智术师》这篇演说辞之后不久。只不过他觉得，柏拉图的文化理想太过注重个人道德和辩证法的吹毛求疵——在他看来，这些是柏拉图的教育体系的显著倾向——因而与其所承诺的普遍有用的目的水火不容。
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如此，随着伊索克拉底和柏拉图在文化理论的实际目的方面相互之间似乎越来越接近，伊索克拉底对柏拉图抽象的“弯路”[97] 的非难也越来越明显。伊索克拉底只知道直接路线。在他的文化体系中，不存在任何柏拉图头脑中的那种内在张力——行动的迫切意志和为行动做长期的哲学准备之间的内在张力。确实，伊索克拉底离他那个时代的政治和政治家们的活动足够遥远，因而能够理解柏拉图为何对他们非常不屑。但是，作为一个持守中庸之道的人，他不能理解苏格拉底思想体系的道德冒进主张，苏格拉底的思想在城邦共同体和个体之间造成了一条鸿沟。他不指望乌托邦来改善希腊的政治生活。他体现了有财产、有文化的资产者根深蒂固的仇视——对疯狂和反常的暴民统治的仇视和对个人专制的僭主政治的仇视，［70］他对体面和名望有一种强烈的渴望，但没有柏拉图那种对改革毫不妥协的热情，也没有任何将这种异乎寻常的张力引入日常生活的想法。因此，他认识不到潜在于柏拉图思想中的巨大教育力量：他完全以柏拉图思想对他感兴趣的特定政治问题的直接效用来判断其价值；这个政治问题就是大战之后希腊社会的内部状况，以及希腊各城邦之间的未来关系。伯罗奔尼撒战争清楚地证明，现存体制不可能持久，整个希腊世界必须得到重建。当他写作《海伦颂》时，伊索克拉底已经着手他的伟大宣言《泛希腊集会辞》了。其目的是要告诉世界，他的学校可以用一种新的语言来表达新的理想——不仅是个体的道德生活的新理想，而且是整个希腊民族共同体的新理想。
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[1] 关于这一冲突的历史的完整叙述，参见阿尔尼姆（H. von Arnim），《来自普鲁萨的狄翁的生平和著作》（Leben und Werke des Dion von Prusa ），Berlin，1898，第4—144页。
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[2] 例如，可参见德雷鲁普（Drerup）的学生伯克（Burk）的著作《作为人文教育理想之基础的伊索克拉底教育学》（Die Pädagogik des Isokrates als Grundlegung des humanistischen Bildungsideals ，Würzburg，1923），尤其是其中“作为榜样长存于后代记忆中的伊索克拉底教育学”（Das Nachleben der Pädagogik des Isokrates，第199页及以下）和“伊索克拉底和人文主义”（Isokrates und der Humanismus，第211页及以下）两部分。最近，德雷鲁普的题为《历史中的人文主义，其文化评价及其在希腊教育中的准备》（Der Humanismus in seiner Geschichte，seinnen Kulturwerten und seiner Vorberritung im Unterrichtewesen der Griechen ，Paderborn，1934）的四场演说稿出版。英国学者，如伯内特和巴克（Ernest Barker），经常称伊索克拉底为“人文主义之父”。
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[3] 一些批评家制定了一条规则，即一个教育史家必须从他自己对“教育”的定义开始。这就好像他们期待一个哲学史家要么从柏拉图对哲学的定义，要么从伊壁鸠鲁对哲学的定义，或者从康德和休谟对哲学的定义开始一样——这四人对哲学的定义各不相同。一部教育史书应该尽可能精确地描述希腊教育的各种不同涵义、所采取的不同形式及其所在的不同精神层次，应该既说明其不同的个性特征，又说明其相互之间的历史联系。
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[4] 关于这一点，参见本人的讲座文稿《柏拉图在希腊教育重建中的地位》，最先发表于《古代文明》IV，1928。
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[5] 从这个角度看，哲学，尤其是希腊哲学，对于现代人文主义的发展起到了一种决定性的作用，如果没有希腊哲学，现代人文主义就没有发展动力，甚至不能阐述其自身的目的。实际上，对古典文明的哲学方面的研究，不仅在现代哲学中变得越来越重要，而且在现代语文学中也变得越来越重要，并对古典学的目的和方法发生了深刻的影响。但是，从同一个角度看，人文主义本身的历史也呈现出一种新气象。历史学家们通常谈到两个尖锐对立的时期——中世纪和文艺复兴时期，经院哲学和人文主义。但是，一旦我们认识到希腊哲学在中世纪的复兴，其实是处于未曾中断的希腊教化笼罩下的另一个伟大时代，那么，这种简单的对比模式就会显得过于简化了。
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[6] 不充分考虑到哲学与希腊内外历史的密切联系，想要在希腊文明的有机结构中评价哲学所起的作用是不可能的。
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[7] 参见本卷此处，注释[1] 。
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[8] 柏拉图写作《普罗泰戈拉》和《高尔吉亚》的时间，早至公元前四世纪的第一个十年。伊索克拉底不可能在公元前390年之前建立他的学校，因为在其现存演说辞中，我们可以发现他作为一个法庭辩论词的雇佣写手写就的作品，这一工作至少持续到公元前390年之前。也许他的这一工作一直持续到公元前四世纪八十年代。
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[9] 布拉斯（F. Blass）的《阿提卡的雄辩术》（Die attische Beredsamkeit ，第二版，Leipzig，1892）第二部分，对伊索克拉底的生平事迹进行了详细的考察；关于他的老师的传说，参见此书第11页。关于他的墓碑，参见托名普鲁塔克，《十大演说家传》（vit.X orat. ）838d；这些传记的作者从希腊化时期的碑铭研究专家狄奥多鲁斯（Diodorus）的一部著作获取了考古学和古文物研究材料。
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[10] 要想断定伊索克拉底待在色萨利的确切日期是不可能的，不过，这必定是在公元前410年前后。
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[11] 柏拉图，《美诺》70b；伊索克拉底，《论财产交换》（Antid. ）155。
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[12] 他将其称作 ［说话的练习］，或者 ［教育］，或者 ［关心、经营］。布拉斯提出，伊索克拉底避免称其为一种 ［技艺］，也许是为了避免与那些匠人作家相混淆，或者与修辞学［雄辩术］手册相混淆（《阿提卡的雄辩术》，第107页）。但是，像《驳智术师》（Soph. ）9—10和《论财产交换》178，这些段落足以表明，他将自己的 ［哲学］视为一种 ［技艺］。
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[13] 没有必要一一枚举相关段落来证明这一论点。在《论财产交换》270中，他主张将 ［哲学］的名称只用于他自己的工作，还说其他教师（例如辩证法家、数学家和修辞学［雄辩术］的“技术书写者”）没有权力使用这一名称。在他的早期著作中，他还没有独占这一名称，他随意谈论职业辩士和诡辩家的 ［哲学］（《海伦颂》［Hel. ］6），以及诸如波利克拉底（Polycrates）这样的修辞学［雄辩术］教师的 ［哲学］（《布希里斯》［Bus. ］1）；在《驳智术师》1中，他将其作为对高级教育和文化的全部分支的一般描述来使用。
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[14] 修昔底德，《伯罗奔尼撒战争史》2.40.1。
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