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[83] 《驳智术师》21。译注：从“至于那些在争辩的泥坑里‘打滚’的人”，到“并成为野心勃勃的好事之人”，伊索克拉底谈论的都是“早期修辞学［雄辩术］教师”，他以对他们的批评来突出自己的政治演说术教育的独树一帜，参见此处注释[85] 。
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[84] 参见本书第二卷，此处 。
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[85] 《致腓力辞》12。译注：悖谬之论（paradoxologia，paradox）：“矛盾的思考和命题”、“悖论”，即对一些不被接纳的、矛盾的、甚至荒谬的论点提出辩护，由“谬论之父”高尔吉亚提出。作者此处的意思是，伊索克拉底将柏拉图的话，即“苏格拉底是唯一的真正的政治家”，理解为柏拉图故作悖论；前文说过，在伊索克拉底眼中，苏格拉底-柏拉图的理论不仅迂腐无用，而且与那些为争辩而争辩的辩士或论客有很多共同之处；所以，他把他们称为“智术师”，而把自己称作“哲学家”。
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[86] 《海伦颂》67。
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[87] 《海伦颂》66。译注：伊索克拉底说，“哲学家应该尽心竭力称赞她美好的品质，农夫们则应该（向她）敬献第一批成熟的果实”。
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[88] 对“争辩者”的批评占据了整个《海伦颂》的导论部分，与演说辞的其余部分没有任何关系。因此，对我们只讨论导论部分的目的而言，它已经足够了。亚里士多德（《修辞学》3.14.1414b26）说，一篇赞颂性的演说辞的引言不需要与其主体部分有什么关系，并引用了伊索克拉底的《海伦颂》为证。他将一篇颂词的引言比作笛子独奏的松散前奏（proaulion）。
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[89] 《海伦颂》1。我们很容易确定伊索克拉底所批评的两个未披露姓名的对手的身份。关于安提斯泰尼，参见亚里士多德，《形而上学》Δ29.1024b33，以及亚历山大（Alexander of Aphrodisias）的评注；关于柏拉图，参见《智术师》251b。
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[90] 《海伦颂》4。
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[91] 《海伦颂》2—3。
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[92] 《海伦颂》5。
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[93] 《海伦颂》6。
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[94] 《海伦颂》7。
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[95] 《海伦颂》8。
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[96] 《海伦颂》9。
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[97] 参见本书第二卷，此处 ；第三卷，此处 。
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教化：古希腊文化的理想 第三章 政治文化与泛希腊理想
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［71］修辞学［雄辩术］最初只是实际政治的一种工具。不过，一旦它能够提出政治家治国的理想，它就成了一种政治文化形式的代表。通过与哲学的竞争，伊索克拉底发现了这一点。因为柏拉图对修辞学［雄辩术］最有毁灭性的攻击，就是它在道德上的无动于衷而只孜孜于纯粹的形式，这使修辞学［雄辩术］在贪得无厌和无所顾忌的政客手里只能成为一种追名逐利的手段。这就是柏拉图相信只有哲学才是真正的修辞学［雄辩术］的原因。伊索克拉底看到了哲学作为一种教育力量的巨大优势就在于其拥有一个崇高的道德理想。尽管如此，他既不相信哲学的理想是唯一可以要求得到尊重的理想，也不相信哲学家们用以达到这种理想的方式能够奏效。因此之故，伊索克拉底决心让修辞学［雄辩术］成为一种真正的文化，让“最崇高的事情”成为修辞学［雄辩术］的内容。[1] 一切不只是针对特定职业的专业培训的文化，都必然是政治文化，伊索克拉底不比在他之前传授修辞学［雄辩术］的智术师、不比柏拉图和亚里士多德更怀疑这一点；不过，他仍然认为修辞学［雄辩术］缺乏一种伟大的使命、一种可以释放其潜在的建设性力量的重任。之前的全部修辞学［雄辩术］看起来幼稚和做作的唯一原因是，它总是选择一个错误的起点。风格和语言的改进不仅仅是一件关乎技艺的事情；“为艺术而艺术”的理想在文学领域中都不可能，更何况别的什么地方。伊索克拉底三番五次地强调这一点：对演说者和演说辞的写作者来说，一切都有赖于他必须处理的主题是否足够重大。
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因此，修辞学［雄辩术］的主题必须永远关乎“政治”，尽管就在伊索克拉底写下这个词时，它已经改变了其原本的含义。从字面上说，“政治”一词就是“与城邦有关”的意思，比方说，有利于或者有害于城邦共同体。［72］不过，尽管城邦仍然是希腊一切公共生活的基本框架，但公元前五世纪的重大事件产生了新的生活模式、展示出新的需求。伯利克里帝国的崩溃暴露出一切迫在眉睫的问题。雅典会逐渐重组其支离破碎的力量，然后再次踏上已经导致她濒临崩溃边缘的帝国扩张之路吗？或者，在斯巴达这个至少是当时希腊的唯一统治者和被征服的海上女王雅典之间，能达成某种形式的妥协（modus vivendi）吗？——即一种折中之道，既可以使两大城邦各有容身之地，又赋予它们一个超越各自私利的共同使命？职业政客们仍然沿着传统的路线思考问题。他们重新开始了马基雅维利式的争权夺利：早在九十年代的科林斯战争就表明，希腊城邦忙于组建一个新的权力集团，建立一个显然旨在遏制斯巴达的防御体系。不过，伊索克拉底竭力为希腊人的剩余精力寻找一个出口：某种形式的政治或经济扩张，这种扩张同时可以解决令希腊各邦恼火的内部冲突。当然，他还远未相信这样做就可以达成希腊内部的永久和平。但是，眼看战争对每一个希腊城市造成的毁灭性后果，征服者同时也是被征服者，没有一个有文化的希腊人能够袖手旁观，看着这个高贵的民族慢慢地、不停地同族操戈，互相残杀而死。仁人志士和才智之士都觉得他们有责任找到某种反制的咒语，让希腊人从压在他们自己身上的令人毛骨悚然的魔咒中解脱出来。既然扩张主义是无可避免的必由之路，那就让它针对其他的民族吧，针对天然仇视希腊的民族和处于文明的较低层次的民族吧！希腊人针对希腊人的战争不能再继续了——时代的道德感觉察到那是无法容忍的。归根结底，它不仅威胁到被征服的各城邦，而且还威胁到了全希腊的生死存亡，结局必然是彻底的同归于尽。
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长久以来，诗人和智术师赞扬和谐是最高的善［好］之一；但自埃斯库罗斯在《欧墨尼得斯》（The Eumenides ）中将一个城市的公民之间的和谐描述为全部政治生活的神赐理想以来，[2] 问题已经变得越来越复杂，问题的范围也越来越广了。［73］现在，唯一有用的和谐只能是包括全体希腊人在内的那种和谐。这种共同体情感在希腊不断地增长，希腊各部族都说相同的语言（尽管是不同的方言），都是一个无形的政治共同体的成员，相互尊重、相互帮助。[3] 当然，也有一些先进的开明人士不知道为什么这种团结一致和同心同德要止步于希腊文化（Hellenism）的边界，这实在毫无理由；他们认为人性的纽带本身就无所不包，且天然就比民族的纽带更为强大。柏拉图让智术师希庇阿斯在《普罗泰戈拉》中提出了这一观点，安提丰在其《论真理》中也表达了同样的想法。[4] 尽管如此，在这样一个时代，这种“四海之内皆兄弟”的思想看起来肯定太过抽象，其时，希腊人承受的相互之间的伤害远大于来自其他民族的痛苦，迫在眉睫的问题是如何调节邻居之间的战争并熄灭兄弟之间的仇恨。在伯罗奔尼撒大战期间，肃剧诗人和谐剧诗人不仅经常慷慨激昂地大声表达城邦间的积怨和仇恨，而且还明智地提醒希腊各邦有共同的起源和相同的民族特征。[5] 战后，这种泛希腊思想必定得到了越来越广泛的传播。曾经有一段时间，希腊人几乎与这种观念完全格格不入，他们的思想局限在城邦各自的狭窄边界之内；但是，有意识的对抗比和平的隔离将邻居们更紧密地捆绑在一起。柏拉图本人在《王制》中明显地受到了这种新观念的影响。在柏拉图为希腊各邦之间的战争制定基本原则时，这种影响在其道德原则中得到了充分显示。[6] 在他的书信中，他认为，只要僭主狄奥尼修斯同意为自己的城邦制定一部宪法，并放弃任意的专制独裁，西西里全体希腊人的共同利益就为将一切政治权利集中在他手里提供了理由。[7] 亚里士多德的政治理论没有超越原有的城邦界限，但他仍然认为，如果希腊人团结起来，他们就能统治整个世界。[8] 因此，希腊人联合行动的想法，即便不是全体希腊人的一种永久联盟，但也真切地占据了公元前四世纪人们的头脑。在他们的政治思想中，很少有人能想到一个统一的民族国家；希腊人称之为“政治”的生活状态——即公民一起自由自愿地为城邦共同体服务的那种生活——与城邦狭窄的精神边界的联系太过紧密，［74］以至于不可能轻易地被转化为那种松散的公民身份而生活于广阔疆域的政治框架之中。不过，随着民族团结意识的不断增长，一种系统的道德制约也在希腊人中间不断成长，并远远超出了城邦的界线，从而制约各城邦自私地致力于自我中心的权力政治。如果我们要寻找这种新意识的诸根源，就会发现，它们深深地扎根于血缘、语言、宗教、习俗和历史的共同体之中。尽管如此，在早期阶段，这些超理性的力量不会产生与有意识的目的相同的效果。是教育和文化导致了希腊人的这种一体感的产生。反过来，由于希腊人的心中充满了这种新发酵的泛希腊理想，希腊的教化得到了极大的刺激和丰富。
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文化和唤醒民族一体感之间的新伙伴关系永镌于伊索克拉底的《泛希腊集会辞》。在演说辞的开头，伊索克拉底就将流行的对理智文化的贬低与对传统的体育竞赛的高度颂扬相对比。[9] 这本身就具有象征性。因为伊索克拉底选择将他的文章伪装成一篇修辞学［雄辩术］的范本，预备在一次大型的泛希腊集会上对公众慷慨陈词，与此同时，理智文化和体育竞赛的原有对比——塞诺芬尼首次在一个类似场合表达了这种对比[10] ——也就水到渠成了。伊索克拉底的原则使他不能作为一个政治辩论者进入议事会的竞技舞台，所以对他来说，节日盛装般的华丽风格是一种天然的选择；因此，panegyris，即泛希腊的隆重集会，是他能够造成最大影响的天然场所。[11] 在奥林匹亚赛会和皮托赛会期间，天神的停战协定命令全体相互征战的希腊人都放下武器暂时休战。伊索克拉底还能找到一个更好的地方、一种更好的氛围来让他倡议全希腊的联合吗？从无可追忆的远古以来，体育竞赛就一直是整个希腊种族的理想联合的最好的有形表达；然而，理性的天赋难道不应该比一切体育技艺对希腊共同体有更大的贡献吗？这就是塞诺芬尼提出的问题——将哲学知识对城邦的服务与体育的卓越成就对城邦的贡献相对比。[12] 伊索克拉底现在重申了前辈的问题；不过，他思考的不是单个的城邦，而是全希腊共同体。[13] 对整个希腊民族来说，伊索克拉底展示其修辞风格的时机选择，比演说辞主题的潜在价值更为重要：［75］因为他是在建议希腊人互相联合、团结一致对抗东方蛮族。[14] 作为一个真正的希腊人，他不想找借口为自己辩解，而是挑战所有认为自己比他更懂得他所提出的真理的人：他对自己充满信心，不是因为他的演说辞主题有什么新颖之处，而是因为他对这一主题的完整处理。[15]
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伊索克拉底单刀直入，直击核心，即希腊世界的现实政治问题。在他说话的那一刻，他的提议似乎丝毫没有成功的机会。第一件必须做的事情是奠定基础。斯巴达和雅典必须和解；这两个希腊最强大的城邦必须分享希腊世界的霸权；这就是伊索克拉底希望通过他的演说所达到的东西。[16] 不过，即使这是不可能的，他也至少想让整个世界认识到到底是谁在与希腊人的幸福作梗，并一劳永逸地确立雅典对海上领导权的要求的合理性。[17] 因为这才是争议的关键。伊索克拉底追忆历史，认为雅典有权继承从前的领导权，因为没有人能指出另一个城邦在陆战方面的优势，比得上雅典的海上优势；他还预先阻止了可能的反对意见，因为如果有人认为世事变化无常，权力从来不停留在同一些人手上，从而认为领导权与别的特权一样，应当归于首先获得这一荣誉的人，或者归于对希腊最有贡献的人，那么这个权力也属于雅典。[18] 雅典最早获得海上霸权，对希腊的贡献最大。[19] 这是一个修昔底德才有资格谈论的话题，如果没有修昔底德的伟大榜样，伊索克拉底很难想出解决的办法。与修昔底德一样，他认为雅典的成就在波斯入侵期间达到了顶点，她是希腊世界的捍卫者。不过，修昔底德完全是根据当下来看待雅典的领导权，他认为雅典的领导权是在希腊政治发展的最后阶段——即自萨拉米斯海战以来的一个相对短暂的时期——建立起来的。[20] 伊索克拉底则不然，他一直追溯至史前时代和神话传说时期，为我们提供了一幅雅典伟大历史的画卷。雅典是那些在自己的母邦遭受不公正迫害的政治犯的避难所，是希腊抗拒贪得无厌的蛮族人的攻击的堡垒，是被强大的僭主所威胁的弱小城邦的保护者，伊索克拉底在这里看到了雅典领导力的骄傲，并呼吁雅典再次肩负起领导希腊的责任。事实上，雅典人正是这样设想自己在希腊政治生活中的角色的；其思想比其他任何外交政策都更像英国的外交政策。或者，从另一个角度看，伊索克拉底根据雅典的现代政治抱负对其早期历史作出的这种回顾性解释，［76］可以与特莱奇克（Treitschke）根据普鲁士后来在德意志帝国中的领导权对普鲁士早期历史的重新阐释进行最好的对比。不过，与后来更为人所知的历史时期相比，过往神话的虚假历史更容易“按照人们内心的愿望进行重新剪裁”。在任何时代，艺术家的双手都根据自己的理想和愿望来塑造神话传说的世界，以此反映他自己的思想观念；现在，当阿提卡古老的传奇故事被修辞学家重新熔铸，以证明雅典从史前时代开始就是希腊的捍卫者和解放者时，它只是希腊诗歌不间断地嬗变的最后阶段而已。这种政治传说首先在牺牲的英雄墓前进行的公众演说中成型，或者在公元前五世纪雅典统治权崛起期间的类似场合中成型。[21] 当伊索克拉底站出来宣扬雅典恢复对希腊世界的统治权时，他发现神话传说是一个可以信手拈来的佐证。
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如此这般，通过将雅典以往的整个历史和传说解释为承担希腊世界领导权的一个逐渐培养过程，伊索克拉底肩负起了一个修昔底德才有资格讨论的主题，修昔底德确实使用过这一主题，但伊索克拉底将其投射到了过去，而这是修昔底德永远不会做的事情。对修昔底德的另一个伟大观念——一个他将其与雅典的霸权理想密切相连的观念，即雅典作为文化创建者的使命——他也做了同样的事情。在伯利克里的葬礼演说中，[22] 修昔底德描绘过处于文治武功鼎盛时期的雅典，她是全希腊的学校。这一观念将雅典对希腊事业的政治贡献与她对希腊的智识和精神贡献相结合。甚至在修昔底德那里，雅典在希腊世界的精神领导力也是其政治控制力延伸的真正证明，[23] 但伊索克拉底超越了修昔底德的这一思想模式，他将雅典的智识使命从他自己的时代（雅典在伊索克拉底的时代仍然强大并恢复了力量）和伯利克里的时代向前远推至雅典最初的传说时代。从雅典对希腊世界的领导权这一角度出发，伊索克拉底由此构想了一幅静态的历史画面。伊索克拉底从农业的出现开始他的文化史叙述，农业是一切文明的基础，人类在农耕活动中首次将游牧民族和未开化民族的野蛮和凶残抛在身后，他的这一叙述明显暗示了智术师在教育和农业之间所设立的对应关系。[24] 德墨忒尔四处漂泊的传说证实了它起源于厄琉西斯（Eleusis），与希腊秘仪（Mysteries）的创立相联系。[25] ［77］由此，人类朝着一种定居的和平生活和一种更高的道德规范的进步，就与一种更高尚、更私人化的宗教形式联系在了一起——因为正是在私人生活方面，秘仪及其强烈的道德特征在公元前四世纪唤醒了希腊人的特殊兴趣。[26] 与此同时，回归遥远的传说之旅也使伊索克拉底能够将一切文化追溯到阿提卡的土壤之上，在那里（如他所认为的那样），以教化的形式达到其发展和精神力量的最高阶段是后来的事情。每一个民族和文化的神话都是以同样的方式创造出来的——通过收缩视野，将某个特定民族的成就推崇至登峰造极的地步；这意味着人们要将它作为一种信条来接受，而不是作为一种客观的、对科学事实的正确判断来接受；因此它不能用历史事实来反驳；它可以很好地与关于别的民族和文化的知识相结合——认为伊索克拉底对埃及、腓尼基和巴比伦一无所知是一种误解。在伊索克拉底对哲学史的理解中，尤其是在他对往昔神话传说的阐释中，对雅典文化的独特使命的信念是压倒一切的东西。伊索克拉底的民族主义意识（雅典是一切文明的创立者），连同潜在于他的教化理想之中的全部其他观念，后来被人文主义所继承，并作为其一般历史观的一部分。
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《泛希腊集会辞》中雅典文明的历史画卷，是伯利克里在葬礼演说中所描绘的画面的另一种呈现。在这里，修昔底德笔下的鲜明线条融化成了修辞学［雄辩术］修饰的绚丽曲线，透过覆盖层闪耀出优美的光芒——不那么完整，但随处可见。伊索克拉底自由地发展出一些他认为重要的主题，再加上取自阿提卡诗人们的其他一些主题。因此，当他描述雅典为所有建立在法律基础上的城邦树立了典范、废除了私人复仇并代之以城邦法庭的司法判决时，他明显是在模仿埃斯库罗斯《欧墨尼得斯》中的描述。[27] 技艺（ ）的兴起——从掌握生活所需技能的最低阶段，到促进舒适和享受的阶段（我们应该称之为从手工艺到精良技艺的进步）——是希腊人最喜欢的一个观念，它频繁现身于公元前四世纪的希腊。[28] 伊索克拉底将人类生活的整个精神发展历程都转移到雅典身上，［78］教育本身的起源就潜在于这种精神发展的进程之中。[29] 雅典一直以来就是每一个不幸者的避难所，但伊索克拉底同时将其看作那些寻找甜蜜生活的人们的家园。雅典文化的本质，与斯巴达的排外态度截然不同，雅典没有拒绝异乡人，而是吸引和接纳他们。[30] 雅典所从事的货物进出口贸易只不过是其精神原则的物质表达方式。伊索克拉底让雅典的比雷埃夫斯港成为希腊全部商业生活的焦点。与此类似，他让阿提卡的节日庆典成为希腊世界的社会中心。在异乡人的人来人往中，以及发生在那里的各种智识交往中，雅典和希腊的财富与艺术得到了展示，并和谐共存，各美其美。[31] 除了比拼力量和敏捷的体育竞技（它在许多世纪之前就对全希腊产生了深刻的影响），才智和辩才的较量也在雅典蔚然成风。他们把奥林匹亚和皮托短暂的民族节日变成了一场不间断的泛希腊集会。[32] 看到伊索克拉底如何一次又一次将文化的本质设想为一种没有功利目的的智力和精神活动——一种与体育竞赛相对应的理想——实在很有趣。修辞学［雄辩术］并不定义文化，而是通过对比和比较来代表文化。因此，尽管修辞学［雄辩术］教师们推崇修辞学［雄辩术］对城邦共同体的实际作用，但其真正的意义仍然是“展示（epideixis）”——演说者展示自己的才智力量：这是蛮族人从未觉得自己需要的一种活动。