1707462630 教化：古希腊文化的理想 [:1707451306]

1707462631 教化：古希腊文化的理想 第三章　政治文化与泛希腊理想

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1707462633 ［71］修辞学［雄辩术］最初只是实际政治的一种工具。不过，一旦它能够提出政治家治国的理想，它就成了一种政治文化形式的代表。通过与哲学的竞争，伊索克拉底发现了这一点。因为柏拉图对修辞学［雄辩术］最有毁灭性的攻击，就是它在道德上的无动于衷而只孜孜于纯粹的形式，这使修辞学［雄辩术］在贪得无厌和无所顾忌的政客手里只能成为一种追名逐利的手段。这就是柏拉图相信只有哲学才是真正的修辞学［雄辩术］的原因。伊索克拉底看到了哲学作为一种教育力量的巨大优势就在于其拥有一个崇高的道德理想。尽管如此，他既不相信哲学的理想是唯一可以要求得到尊重的理想，也不相信哲学家们用以达到这种理想的方式能够奏效。因此之故，伊索克拉底决心让修辞学［雄辩术］成为一种真正的文化，让“最崇高的事情”成为修辞学［雄辩术］的内容。[1] 一切不只是针对特定职业的专业培训的文化，都必然是政治文化，伊索克拉底不比在他之前传授修辞学［雄辩术］的智术师、不比柏拉图和亚里士多德更怀疑这一点；不过，他仍然认为修辞学［雄辩术］缺乏一种伟大的使命、一种可以释放其潜在的建设性力量的重任。之前的全部修辞学［雄辩术］看起来幼稚和做作的唯一原因是，它总是选择一个错误的起点。风格和语言的改进不仅仅是一件关乎技艺的事情；“为艺术而艺术”的理想在文学领域中都不可能，更何况别的什么地方。伊索克拉底三番五次地强调这一点：对演说者和演说辞的写作者来说，一切都有赖于他必须处理的主题是否足够重大。

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1707462635 因此，修辞学［雄辩术］的主题必须永远关乎“政治”，尽管就在伊索克拉底写下这个词时，它已经改变了其原本的含义。从字面上说，“政治”一词就是“与城邦有关”的意思，比方说，有利于或者有害于城邦共同体。［72］不过，尽管城邦仍然是希腊一切公共生活的基本框架，但公元前五世纪的重大事件产生了新的生活模式、展示出新的需求。伯利克里帝国的崩溃暴露出一切迫在眉睫的问题。雅典会逐渐重组其支离破碎的力量，然后再次踏上已经导致她濒临崩溃边缘的帝国扩张之路吗？或者，在斯巴达这个至少是当时希腊的唯一统治者和被征服的海上女王雅典之间，能达成某种形式的妥协（modus vivendi）吗？——即一种折中之道，既可以使两大城邦各有容身之地，又赋予它们一个超越各自私利的共同使命？职业政客们仍然沿着传统的路线思考问题。他们重新开始了马基雅维利式的争权夺利：早在九十年代的科林斯战争就表明，希腊城邦忙于组建一个新的权力集团，建立一个显然旨在遏制斯巴达的防御体系。不过，伊索克拉底竭力为希腊人的剩余精力寻找一个出口：某种形式的政治或经济扩张，这种扩张同时可以解决令希腊各邦恼火的内部冲突。当然，他还远未相信这样做就可以达成希腊内部的永久和平。但是，眼看战争对每一个希腊城市造成的毁灭性后果，征服者同时也是被征服者，没有一个有文化的希腊人能够袖手旁观，看着这个高贵的民族慢慢地、不停地同族操戈，互相残杀而死。仁人志士和才智之士都觉得他们有责任找到某种反制的咒语，让希腊人从压在他们自己身上的令人毛骨悚然的魔咒中解脱出来。既然扩张主义是无可避免的必由之路，那就让它针对其他的民族吧，针对天然仇视希腊的民族和处于文明的较低层次的民族吧！希腊人针对希腊人的战争不能再继续了——时代的道德感觉察到那是无法容忍的。归根结底，它不仅威胁到被征服的各城邦，而且还威胁到了全希腊的生死存亡，结局必然是彻底的同归于尽。

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1707462637 长久以来，诗人和智术师赞扬和谐是最高的善［好］之一；但自埃斯库罗斯在《欧墨尼得斯》（The Eumenides ）中将一个城市的公民之间的和谐描述为全部政治生活的神赐理想以来，[2] 问题已经变得越来越复杂，问题的范围也越来越广了。［73］现在，唯一有用的和谐只能是包括全体希腊人在内的那种和谐。这种共同体情感在希腊不断地增长，希腊各部族都说相同的语言（尽管是不同的方言），都是一个无形的政治共同体的成员，相互尊重、相互帮助。[3] 当然，也有一些先进的开明人士不知道为什么这种团结一致和同心同德要止步于希腊文化（Hellenism）的边界，这实在毫无理由；他们认为人性的纽带本身就无所不包，且天然就比民族的纽带更为强大。柏拉图让智术师希庇阿斯在《普罗泰戈拉》中提出了这一观点，安提丰在其《论真理》中也表达了同样的想法。[4] 尽管如此，在这样一个时代，这种“四海之内皆兄弟”的思想看起来肯定太过抽象，其时，希腊人承受的相互之间的伤害远大于来自其他民族的痛苦，迫在眉睫的问题是如何调节邻居之间的战争并熄灭兄弟之间的仇恨。在伯罗奔尼撒大战期间，肃剧诗人和谐剧诗人不仅经常慷慨激昂地大声表达城邦间的积怨和仇恨，而且还明智地提醒希腊各邦有共同的起源和相同的民族特征。[5] 战后，这种泛希腊思想必定得到了越来越广泛的传播。曾经有一段时间，希腊人几乎与这种观念完全格格不入，他们的思想局限在城邦各自的狭窄边界之内；但是，有意识的对抗比和平的隔离将邻居们更紧密地捆绑在一起。柏拉图本人在《王制》中明显地受到了这种新观念的影响。在柏拉图为希腊各邦之间的战争制定基本原则时，这种影响在其道德原则中得到了充分显示。[6] 在他的书信中，他认为，只要僭主狄奥尼修斯同意为自己的城邦制定一部宪法，并放弃任意的专制独裁，西西里全体希腊人的共同利益就为将一切政治权利集中在他手里提供了理由。[7] 亚里士多德的政治理论没有超越原有的城邦界限，但他仍然认为，如果希腊人团结起来，他们就能统治整个世界。[8] 因此，希腊人联合行动的想法，即便不是全体希腊人的一种永久联盟，但也真切地占据了公元前四世纪人们的头脑。在他们的政治思想中，很少有人能想到一个统一的民族国家；希腊人称之为“政治”的生活状态——即公民一起自由自愿地为城邦共同体服务的那种生活——与城邦狭窄的精神边界的联系太过紧密，［74］以至于不可能轻易地被转化为那种松散的公民身份而生活于广阔疆域的政治框架之中。不过，随着民族团结意识的不断增长，一种系统的道德制约也在希腊人中间不断成长，并远远超出了城邦的界线，从而制约各城邦自私地致力于自我中心的权力政治。如果我们要寻找这种新意识的诸根源，就会发现，它们深深地扎根于血缘、语言、宗教、习俗和历史的共同体之中。尽管如此，在早期阶段，这些超理性的力量不会产生与有意识的目的相同的效果。是教育和文化导致了希腊人的这种一体感的产生。反过来，由于希腊人的心中充满了这种新发酵的泛希腊理想，希腊的教化得到了极大的刺激和丰富。

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1707462639 文化和唤醒民族一体感之间的新伙伴关系永镌于伊索克拉底的《泛希腊集会辞》。在演说辞的开头，伊索克拉底就将流行的对理智文化的贬低与对传统的体育竞赛的高度颂扬相对比。[9] 这本身就具有象征性。因为伊索克拉底选择将他的文章伪装成一篇修辞学［雄辩术］的范本，预备在一次大型的泛希腊集会上对公众慷慨陈词，与此同时，理智文化和体育竞赛的原有对比——塞诺芬尼首次在一个类似场合表达了这种对比[10] ——也就水到渠成了。伊索克拉底的原则使他不能作为一个政治辩论者进入议事会的竞技舞台，所以对他来说，节日盛装般的华丽风格是一种天然的选择；因此，panegyris，即泛希腊的隆重集会，是他能够造成最大影响的天然场所。[11] 在奥林匹亚赛会和皮托赛会期间，天神的停战协定命令全体相互征战的希腊人都放下武器暂时休战。伊索克拉底还能找到一个更好的地方、一种更好的氛围来让他倡议全希腊的联合吗？从无可追忆的远古以来，体育竞赛就一直是整个希腊种族的理想联合的最好的有形表达；然而，理性的天赋难道不应该比一切体育技艺对希腊共同体有更大的贡献吗？这就是塞诺芬尼提出的问题——将哲学知识对城邦的服务与体育的卓越成就对城邦的贡献相对比。[12] 伊索克拉底现在重申了前辈的问题；不过，他思考的不是单个的城邦，而是全希腊共同体。[13] 对整个希腊民族来说，伊索克拉底展示其修辞风格的时机选择，比演说辞主题的潜在价值更为重要：［75］因为他是在建议希腊人互相联合、团结一致对抗东方蛮族。[14] 作为一个真正的希腊人，他不想找借口为自己辩解，而是挑战所有认为自己比他更懂得他所提出的真理的人：他对自己充满信心，不是因为他的演说辞主题有什么新颖之处，而是因为他对这一主题的完整处理。[15]

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1707462641 伊索克拉底单刀直入，直击核心，即希腊世界的现实政治问题。在他说话的那一刻，他的提议似乎丝毫没有成功的机会。第一件必须做的事情是奠定基础。斯巴达和雅典必须和解；这两个希腊最强大的城邦必须分享希腊世界的霸权；这就是伊索克拉底希望通过他的演说所达到的东西。[16] 不过，即使这是不可能的，他也至少想让整个世界认识到到底是谁在与希腊人的幸福作梗，并一劳永逸地确立雅典对海上领导权的要求的合理性。[17] 因为这才是争议的关键。伊索克拉底追忆历史，认为雅典有权继承从前的领导权，因为没有人能指出另一个城邦在陆战方面的优势，比得上雅典的海上优势；他还预先阻止了可能的反对意见，因为如果有人认为世事变化无常，权力从来不停留在同一些人手上，从而认为领导权与别的特权一样，应当归于首先获得这一荣誉的人，或者归于对希腊最有贡献的人，那么这个权力也属于雅典。[18] 雅典最早获得海上霸权，对希腊的贡献最大。[19] 这是一个修昔底德才有资格谈论的话题，如果没有修昔底德的伟大榜样，伊索克拉底很难想出解决的办法。与修昔底德一样，他认为雅典的成就在波斯入侵期间达到了顶点，她是希腊世界的捍卫者。不过，修昔底德完全是根据当下来看待雅典的领导权，他认为雅典的领导权是在希腊政治发展的最后阶段——即自萨拉米斯海战以来的一个相对短暂的时期——建立起来的。[20] 伊索克拉底则不然，他一直追溯至史前时代和神话传说时期，为我们提供了一幅雅典伟大历史的画卷。雅典是那些在自己的母邦遭受不公正迫害的政治犯的避难所，是希腊抗拒贪得无厌的蛮族人的攻击的堡垒，是被强大的僭主所威胁的弱小城邦的保护者，伊索克拉底在这里看到了雅典领导力的骄傲，并呼吁雅典再次肩负起领导希腊的责任。事实上，雅典人正是这样设想自己在希腊政治生活中的角色的；其思想比其他任何外交政策都更像英国的外交政策。或者，从另一个角度看，伊索克拉底根据雅典的现代政治抱负对其早期历史作出的这种回顾性解释，［76］可以与特莱奇克（Treitschke）根据普鲁士后来在德意志帝国中的领导权对普鲁士早期历史的重新阐释进行最好的对比。不过，与后来更为人所知的历史时期相比，过往神话的虚假历史更容易“按照人们内心的愿望进行重新剪裁”。在任何时代，艺术家的双手都根据自己的理想和愿望来塑造神话传说的世界，以此反映他自己的思想观念；现在，当阿提卡古老的传奇故事被修辞学家重新熔铸，以证明雅典从史前时代开始就是希腊的捍卫者和解放者时，它只是希腊诗歌不间断地嬗变的最后阶段而已。这种政治传说首先在牺牲的英雄墓前进行的公众演说中成型，或者在公元前五世纪雅典统治权崛起期间的类似场合中成型。[21] 当伊索克拉底站出来宣扬雅典恢复对希腊世界的统治权时，他发现神话传说是一个可以信手拈来的佐证。

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1707462643 如此这般，通过将雅典以往的整个历史和传说解释为承担希腊世界领导权的一个逐渐培养过程，伊索克拉底肩负起了一个修昔底德才有资格讨论的主题，修昔底德确实使用过这一主题，但伊索克拉底将其投射到了过去，而这是修昔底德永远不会做的事情。对修昔底德的另一个伟大观念——一个他将其与雅典的霸权理想密切相连的观念，即雅典作为文化创建者的使命——他也做了同样的事情。在伯利克里的葬礼演说中，[22] 修昔底德描绘过处于文治武功鼎盛时期的雅典，她是全希腊的学校。这一观念将雅典对希腊事业的政治贡献与她对希腊的智识和精神贡献相结合。甚至在修昔底德那里，雅典在希腊世界的精神领导力也是其政治控制力延伸的真正证明，[23] 但伊索克拉底超越了修昔底德的这一思想模式，他将雅典的智识使命从他自己的时代（雅典在伊索克拉底的时代仍然强大并恢复了力量）和伯利克里的时代向前远推至雅典最初的传说时代。从雅典对希腊世界的领导权这一角度出发，伊索克拉底由此构想了一幅静态的历史画面。伊索克拉底从农业的出现开始他的文化史叙述，农业是一切文明的基础，人类在农耕活动中首次将游牧民族和未开化民族的野蛮和凶残抛在身后，他的这一叙述明显暗示了智术师在教育和农业之间所设立的对应关系。[24] 德墨忒尔四处漂泊的传说证实了它起源于厄琉西斯（Eleusis），与希腊秘仪（Mysteries）的创立相联系。[25] ［77］由此，人类朝着一种定居的和平生活和一种更高的道德规范的进步，就与一种更高尚、更私人化的宗教形式联系在了一起——因为正是在私人生活方面，秘仪及其强烈的道德特征在公元前四世纪唤醒了希腊人的特殊兴趣。[26] 与此同时，回归遥远的传说之旅也使伊索克拉底能够将一切文化追溯到阿提卡的土壤之上，在那里（如他所认为的那样），以教化的形式达到其发展和精神力量的最高阶段是后来的事情。每一个民族和文化的神话都是以同样的方式创造出来的——通过收缩视野，将某个特定民族的成就推崇至登峰造极的地步；这意味着人们要将它作为一种信条来接受，而不是作为一种客观的、对科学事实的正确判断来接受；因此它不能用历史事实来反驳；它可以很好地与关于别的民族和文化的知识相结合——认为伊索克拉底对埃及、腓尼基和巴比伦一无所知是一种误解。在伊索克拉底对哲学史的理解中，尤其是在他对往昔神话传说的阐释中，对雅典文化的独特使命的信念是压倒一切的东西。伊索克拉底的民族主义意识（雅典是一切文明的创立者），连同潜在于他的教化理想之中的全部其他观念，后来被人文主义所继承，并作为其一般历史观的一部分。

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1707462646 《泛希腊集会辞》中雅典文明的历史画卷，是伯利克里在葬礼演说中所描绘的画面的另一种呈现。在这里，修昔底德笔下的鲜明线条融化成了修辞学［雄辩术］修饰的绚丽曲线，透过覆盖层闪耀出优美的光芒——不那么完整，但随处可见。伊索克拉底自由地发展出一些他认为重要的主题，再加上取自阿提卡诗人们的其他一些主题。因此，当他描述雅典为所有建立在法律基础上的城邦树立了典范、废除了私人复仇并代之以城邦法庭的司法判决时，他明显是在模仿埃斯库罗斯《欧墨尼得斯》中的描述。[27] 技艺（ ）的兴起——从掌握生活所需技能的最低阶段，到促进舒适和享受的阶段（我们应该称之为从手工艺到精良技艺的进步）——是希腊人最喜欢的一个观念，它频繁现身于公元前四世纪的希腊。[28] 伊索克拉底将人类生活的整个精神发展历程都转移到雅典身上，［78］教育本身的起源就潜在于这种精神发展的进程之中。[29] 雅典一直以来就是每一个不幸者的避难所，但伊索克拉底同时将其看作那些寻找甜蜜生活的人们的家园。雅典文化的本质，与斯巴达的排外态度截然不同，雅典没有拒绝异乡人，而是吸引和接纳他们。[30] 雅典所从事的货物进出口贸易只不过是其精神原则的物质表达方式。伊索克拉底让雅典的比雷埃夫斯港成为希腊全部商业生活的焦点。与此类似，他让阿提卡的节日庆典成为希腊世界的社会中心。在异乡人的人来人往中，以及发生在那里的各种智识交往中，雅典和希腊的财富与艺术得到了展示，并和谐共存，各美其美。[31] 除了比拼力量和敏捷的体育竞技（它在许多世纪之前就对全希腊产生了深刻的影响），才智和辩才的较量也在雅典蔚然成风。他们把奥林匹亚和皮托短暂的民族节日变成了一场不间断的泛希腊集会。[32] 看到伊索克拉底如何一次又一次将文化的本质设想为一种没有功利目的的智力和精神活动——一种与体育竞赛相对应的理想——实在很有趣。修辞学［雄辩术］并不定义文化，而是通过对比和比较来代表文化。因此，尽管修辞学［雄辩术］教师们推崇修辞学［雄辩术］对城邦共同体的实际作用，但其真正的意义仍然是“展示（epideixis）”——演说者展示自己的才智力量：这是蛮族人从未觉得自己需要的一种活动。

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1707462649 哲学——对文化和教育的热爱——是雅典真正最具特色的创造。[33] 不过，这并不意味着一切精神工作都是在雅典这座城市里完成的，而是说那里是一个集中燃烧的中心，越来越强烈的光芒从那里散发出来。文化这株奇妙而精致的植物，只有在这种特殊的气氛中才能成活和生长，人们对这种特殊气氛的感情越来越强烈。我们已经在诗歌的描述中，在欧里庇得斯的《美狄亚》中见过它，在柏拉图《王制》的哲学分析也看到过它。[34] 在伊索克拉底所注目凝视的理想化画卷中，没有悲剧问题的空间——悲剧问题曾经使柏拉图敏锐地意识到他所处的社会环境的各种危机。使雅典人成为他们所是的样子，［79］并使他们与那种特别的作为文明之标志的高贵、节制与和谐相协调的，就是这种对智力财产的追求、对知识和智慧的追求。在人类所遭受的大量苦难中，理性的力量已经学会了区分出于无知的不幸和出于必然的不幸，已经使我们能够有尊严地承受必然的不幸。这也是雅典“揭示”给人类的，这里，伊索克拉底使用了“ ［揭示、让看到］”这个词，该词通常是保留给秘仪的创建者的。[35] 人因其能言善辩的能力而高于动物。[36] 雅典还认识到，人们是否从小就接受高尚的教育，并不是看他们有没有勇气和财富，或者类似的其他民族特有的优秀品质，真正将知道和清醒的人从隐约知道和半梦半醒的人区分开来的是智力文化，一个人的良好教育和文化清清楚楚地从他的言辞中流露出来；长于辞令的人不仅在他们自己城邦里掌握权力，而且在别的城邦也广受尊敬。每一种提升人类生存条件的有益尝试，无论其内容如何，都必然从语言获得其形式；因而，逻各斯在其“言说”和“理性”的双重意义上，对伊索克拉底来说，都成了文化的“标志（symbolon）”。这是一个令人愉快的想法，它肯定了修辞学［雄辩术］的地位，使修辞学［雄辩术］教师成了文化的真正代表。[37]

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1707462651 伊索克拉底的文化理想是一种民族的理想。他以真正希腊的方式将他的文化理想建立在这一事实之上：即人是一种自由的政治存在物和一个文明共同体的一部分。他还进一步推进了这种理想，并使其成为一种普遍的理想。雅典由于其智力文化而将别人远远抛在身后，使她的学子成了整个世界的教师。[38] 在这方面，伊索克拉底远远超出了榜样修昔底德的想法，修昔底德曾经将雅典称作希腊文化的学校，但伊索克拉底却大胆地断言，使“希腊”这一名称从此之后不再意味着一个种族，而是一个阶段、一个智力发展的最高阶段的，是产生这一文化理想的雅典的精神成就。“所谓‘希腊人’，不只是与我们有相同血脉的人，而是接受过我们的教育（paideia）的人。”[39] 伊索克拉底没有抛弃强有力的血缘纽带。对他来说，血缘联系比对大多数同胞要亲切，因为他是在种族联合的基础上构想一种泛希腊的道德，通过这种新的道德体系，他正全力为希腊各邦的那种利己主义的权力-政治设置界限。不过，他相信，这种智力文化的民族主义肯定要比种族的民族主义高贵，当他表达他的这些观点时，他深知这些观点对希腊文化在世界上的政治地位意味着什么。［80］当他呼吁所有希腊人帮助他实现征服蛮族人的计划时，他是在把希腊文化的地位更多地建立在希腊人对其他种族的巨大智力优越感之上，而不是建立在希腊各邦的实际权力和资源之上。伊索克拉底极尽铺陈，表达自己的民族自豪感，通过这种民族自豪感来宣告希腊超民族的使命，也即使世界文明化的使命，乍一看，这似乎是伊索克拉底的一个巨大悖论；不过，当我们将希腊的这种超民族的理想——其教育和文化的普遍价值——与征服亚细亚并由希腊殖民开拓者来安顿亚细亚的现实政治宏图相联系时，这种显而易见的自相矛盾就消失了。实际上，在将本来专属于希腊的东西与属于人类的普遍的东西相等同的意义上，这一理想本身就包含着对这种新的民族扩张主义的一种更高的合理性证明。这实际上不是伊索克拉底说的；有些人可能会反对我们的阐释。不过，希腊教育得到了普遍的推崇，这种推崇充满了伊索克拉底的思想，我们有可能给予这种普遍推崇的唯一意义是：希腊人，经由逻各斯（他们对它有天然的把握），向其他民族揭示了一条原则：一条其他民族也必须承认和采用的原则，因为其价值不分种族，超越于种族之上，这就是教化的理想、文化的理想。有一种形式的民族主义，通过使自己远离其他种族而得到表达；这种表达是由于弱小和自我设限而产生的，因为它建立在这样一种情感之上，即只能通过人为的孤立来肯定这种民族主义。不过，在伊索克拉底这里，民族感情是那种文化上更胜一筹的民族的感情，这个民族已经认识到自己所做的努力——也即在其一切理智活动中都达到一种完美的普遍标准——就是在与其他种族的竞争中对胜利的最高要求，因为这些别的种族已经接受希腊的形式作为文明的明确表达。我们可以很容易地想到一些现代类比，谈论文化宣传，将修辞学［雄辩术］与现代的新闻宣传机构相比拟，文宣机构在经济和军事征服开始之前就开始了灌输行动。不过，伊索克拉底的信仰源于对希腊精神和希腊教化的真谛的深刻洞察，历史表明这更像是一种政治宣传。我们可以从他的所有话语中感觉到希腊文化活生生的那种气息。新的时代［希腊化时代］确实属于伊索克拉底在这个时代降临之前就构想出来的形式。如果没有他在这里首次表达的观念，即希腊的教化是某种具有普遍价值的东西，［81］就不会有马其顿的世界性希腊帝国，我们称之为希腊风格和希腊精神的普遍文化就永远不可能存在。

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1707462654 伊索克拉底没有像在阵亡将士墓前发表的颂词通常所做的那样，让雅典英雄们的丰功伟绩成为《泛希腊集会辞》的主要论题，而是将其隶属于雅典这座城市的精神成就，[40] 无疑，为了在雅典外部生活和内部生活之间保持平衡，在穷尽了前述主题之后，他才描述雅典的先祖由于作战有功而应当享受的荣誉。[41] 不过，在葬礼演说传统方面，有大量的范例可资模仿，他显然依赖于这些范例：他对雅典的英雄业绩的颂扬远没有他对雅典文化的赞颂来得得心应手，在赞颂雅典的文化时，通篇充满了他的个人感情和深刻信念。要想让伊索克拉底在这篇演说辞中省略雅典的军功是不可能的，因为否则的话，修昔底德的理想，即 ［热爱文化而不流于柔弱］，就不可能实现。在这样一个时代——智力文化的兴趣呈现出被过分夸大的重要性，而尚武善战的德性正在消逝——伊索克拉底必须让他对雅典军功的颂扬在同时代人看来真实可信：因为这是对雅典的文治和武功之间的和谐的最令人难忘的表达，他们似乎正在忘却这种和谐。对这一事实［忘却］的承认就像一曲令人忧伤的固定低音变奏贯穿伊索克拉底的全部著作。因此，他不得不努力在雅典创造斯巴达人崇拜的那些品质。修昔底德本人认为，雅典的优势不仅在于她是斯巴达的对立面，而且在于她是斯巴达和伊奥尼亚品格的结合。[42] 不过，对伊索克拉底在《泛希腊集会辞》所预想的目标来说，雅典精神的英雄气质更加不可或缺，因为他正在提议，在主导针对东方蛮族的战争中，雅典应该成为斯巴达的平等合作者。

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1707462658 雅典在领头组织第一次海上同盟时的帝国主义政策和措施遭到了批评，对此的叙述[43] 以伊索克拉底为雅典的辩护而告终：因为在雅典战败后，斯巴达曾经利用这一批评长久压制雅典，给雅典海上力量的恢复制造道德障碍。伊索克拉底用一个双关语说清楚了问题的关键：雅典海军对其他希腊人而言的首要性（ ）是希腊人一切好处的最初根源（ ）。随着雅典海上霸权的崩溃，希腊的声望开始一落千丈，才有蛮族的入侵——伊索克拉底哭喊道：［82］蛮族现在竟然敢进入希腊充当和平的裁决者了，而且还派斯巴达人做希腊的警察。[44] 最近几年来斯巴达的一系列暴力行为，大家都还记忆犹新，这表明斯巴达根本没有资格批评雅典。[45] 因此，伊索克拉底的建议——希腊应该回归其从前的状态，尽管这意味着雅典权力的重建——成了一个迫在眉睫的要求。《泛希腊集会辞》曾经被描述为第二次雅典海上同盟的方案。[46] 无论如何，这种说法夸大了它与希腊实际政治状况的紧密联系，但低估了它所包含的泛希腊思想理念的分量。[47] 然而，这种说法在有一点上是准确的——伊索克拉底宣布，雅典权力的恢复对他的目标的完成（即摧毁波斯帝国）来说是不可或缺的，因此，他竭力捍卫雅典领导第二次海上同盟的权力。根据民族的光荣和梦想，这个同盟从一开始就必须有一个伟大理想的某种崇高品质，尽管实际上它从未实现此处寄予它的希望。[48]

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1707462660 伊索克拉底的建议的实施，从现实政治的角度看，与其说来自伊索克拉底的泛希腊理想，还不如说来自希腊人对斯巴达的一致反对，但即使如此，这一事实也不会降低他在《泛希腊集会辞》中为修辞学［雄辩术］注入的新价值。作为对希腊人的政治立场和政治抱负的一种新批评，他在全希腊面前一举树立了一种新理想。他向他的国家发表演说所站立的讲台并不依赖于实际的权力，而是建立在一些标准之上，这些标准得到无数同胞的认可，它们会把希腊最明智、最优秀的务实理想主义者带进他的学校。当哲学的教育者宣布，人的每个行为都必须隶属于对永恒价值的追求时，在大多数人看来，这种理想实在太过崇高；但还有一种普遍的需求，即政治应该为一种更高的原则所激励，而年轻一代中的许多人必定感觉到了，伊索克拉底的民族主义道德是两个极端之间的一种愉快而及时的折中之道：一方面，是道德怀疑主义，另一方面，是哲学家们的绝对价值。极为重要的是，原有的城邦——苏格拉底甚至将自己全部奉献给了城邦——在接下来的一代中，［83］已经没有能量凭其自身创造这种新的政治道德了。[49] 因此，伊索克拉底所构想的修辞学［雄辩术］教育，与柏拉图的哲学教育有一个共同之处：它在理想的王国中确立自己的目标，超越了城邦传统形式的局限；在那里，它承认自己与当时的政治现实相龃龉；然而，它拒绝默认当时占支配地位的政治体系，并从这一拒绝中得出一种新的不为原有希腊教育所知的张力和能量。曾经从整个城邦共同体得到其力量的那种文化，现在被伟大的个体人格所代表的一种文化理想所取代。支持这种文化理想的既非占统治地位的贵族，亦非联合起来的民众，而是被选中的少数人，一场精神运动，一个深奥的学派。这样一个团体只能寄希望于通过塑造杰出领导人的品格——他要么真的能够，要么看上去能够改变这个社会——从而间接影响社会。

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1707462662 [1] 伊索克拉底，《泛希腊集会辞》4；《海伦颂》12—13；《论财产交换》3。

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1707462664 [2] 埃斯库罗斯，《欧墨尼得斯》第980—987行。

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1707462666 [3] 关于伊索克拉底时代之前宣扬泛希腊理想的全部尝试，需要有一部专门的著作对其进行系统的考察。许多著作已经对这个问题的不同方面进行了研究。凯斯勒（J. Kessler）的《伊索克拉底及其泛希腊思想》（“Isokrates und die panhellenische Idee ”，载《古代历史和文化研究》［Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums ］，vol.4，book 3，Paderborn，1911）只讨论了伊索克拉底本人的泛希腊思想；马蒂厄（G. Mathieu）的《伊索克拉底的政治思想》（Les idées politiques d’Isocrate ，Paris，1925）对伊索克拉底的前辈们的泛希腊思想做了充分的讨论。

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1707462668 [4] 参见本书第一卷，此处 及以下。

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1707462670 [5] 参见邓克尔（H. Dunkel），《希腊肃剧中的泛希腊主义》（Panhellenism in Greek Tragedy ），Chicago，1937。

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1707462672 [6] 参见本书第二卷，此处 ，此处 及以下。

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1707462674 [7] 参见本卷此处 。

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1707462676 [8] 亚里士多德，《政治学》7.7.1327b29—33。

1707462677

1707462678 [9] 《泛希腊集会辞》1。

1707462679

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