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伊索克拉底的文化理想是一种民族的理想。他以真正希腊的方式将他的文化理想建立在这一事实之上：即人是一种自由的政治存在物和一个文明共同体的一部分。他还进一步推进了这种理想，并使其成为一种普遍的理想。雅典由于其智力文化而将别人远远抛在身后，使她的学子成了整个世界的教师。[38] 在这方面，伊索克拉底远远超出了榜样修昔底德的想法，修昔底德曾经将雅典称作希腊文化的学校，但伊索克拉底却大胆地断言，使“希腊”这一名称从此之后不再意味着一个种族，而是一个阶段、一个智力发展的最高阶段的，是产生这一文化理想的雅典的精神成就。“所谓‘希腊人’，不只是与我们有相同血脉的人，而是接受过我们的教育（paideia）的人。”[39] 伊索克拉底没有抛弃强有力的血缘纽带。对他来说，血缘联系比对大多数同胞要亲切，因为他是在种族联合的基础上构想一种泛希腊的道德，通过这种新的道德体系，他正全力为希腊各邦的那种利己主义的权力-政治设置界限。不过，他相信，这种智力文化的民族主义肯定要比种族的民族主义高贵，当他表达他的这些观点时，他深知这些观点对希腊文化在世界上的政治地位意味着什么。［80］当他呼吁所有希腊人帮助他实现征服蛮族人的计划时，他是在把希腊文化的地位更多地建立在希腊人对其他种族的巨大智力优越感之上，而不是建立在希腊各邦的实际权力和资源之上。伊索克拉底极尽铺陈，表达自己的民族自豪感，通过这种民族自豪感来宣告希腊超民族的使命，也即使世界文明化的使命，乍一看，这似乎是伊索克拉底的一个巨大悖论；不过，当我们将希腊的这种超民族的理想——其教育和文化的普遍价值——与征服亚细亚并由希腊殖民开拓者来安顿亚细亚的现实政治宏图相联系时，这种显而易见的自相矛盾就消失了。实际上，在将本来专属于希腊的东西与属于人类的普遍的东西相等同的意义上，这一理想本身就包含着对这种新的民族扩张主义的一种更高的合理性证明。这实际上不是伊索克拉底说的；有些人可能会反对我们的阐释。不过，希腊教育得到了普遍的推崇，这种推崇充满了伊索克拉底的思想，我们有可能给予这种普遍推崇的唯一意义是：希腊人，经由逻各斯（他们对它有天然的把握），向其他民族揭示了一条原则：一条其他民族也必须承认和采用的原则，因为其价值不分种族，超越于种族之上，这就是教化的理想、文化的理想。有一种形式的民族主义，通过使自己远离其他种族而得到表达；这种表达是由于弱小和自我设限而产生的，因为它建立在这样一种情感之上，即只能通过人为的孤立来肯定这种民族主义。不过，在伊索克拉底这里，民族感情是那种文化上更胜一筹的民族的感情，这个民族已经认识到自己所做的努力——也即在其一切理智活动中都达到一种完美的普遍标准——就是在与其他种族的竞争中对胜利的最高要求，因为这些别的种族已经接受希腊的形式作为文明的明确表达。我们可以很容易地想到一些现代类比，谈论文化宣传，将修辞学［雄辩术］与现代的新闻宣传机构相比拟，文宣机构在经济和军事征服开始之前就开始了灌输行动。不过，伊索克拉底的信仰源于对希腊精神和希腊教化的真谛的深刻洞察，历史表明这更像是一种政治宣传。我们可以从他的所有话语中感觉到希腊文化活生生的那种气息。新的时代［希腊化时代］确实属于伊索克拉底在这个时代降临之前就构想出来的形式。如果没有他在这里首次表达的观念，即希腊的教化是某种具有普遍价值的东西，［81］就不会有马其顿的世界性希腊帝国，我们称之为希腊风格和希腊精神的普遍文化就永远不可能存在。
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伊索克拉底没有像在阵亡将士墓前发表的颂词通常所做的那样，让雅典英雄们的丰功伟绩成为《泛希腊集会辞》的主要论题，而是将其隶属于雅典这座城市的精神成就，[40] 无疑，为了在雅典外部生活和内部生活之间保持平衡，在穷尽了前述主题之后，他才描述雅典的先祖由于作战有功而应当享受的荣誉。[41] 不过，在葬礼演说传统方面，有大量的范例可资模仿，他显然依赖于这些范例：他对雅典的英雄业绩的颂扬远没有他对雅典文化的赞颂来得得心应手，在赞颂雅典的文化时，通篇充满了他的个人感情和深刻信念。要想让伊索克拉底在这篇演说辞中省略雅典的军功是不可能的，因为否则的话，修昔底德的理想，即 ［热爱文化而不流于柔弱］，就不可能实现。在这样一个时代——智力文化的兴趣呈现出被过分夸大的重要性，而尚武善战的德性正在消逝——伊索克拉底必须让他对雅典军功的颂扬在同时代人看来真实可信：因为这是对雅典的文治和武功之间的和谐的最令人难忘的表达，他们似乎正在忘却这种和谐。对这一事实［忘却］的承认就像一曲令人忧伤的固定低音变奏贯穿伊索克拉底的全部著作。因此，他不得不努力在雅典创造斯巴达人崇拜的那些品质。修昔底德本人认为，雅典的优势不仅在于她是斯巴达的对立面，而且在于她是斯巴达和伊奥尼亚品格的结合。[42] 不过，对伊索克拉底在《泛希腊集会辞》所预想的目标来说，雅典精神的英雄气质更加不可或缺，因为他正在提议，在主导针对东方蛮族的战争中，雅典应该成为斯巴达的平等合作者。
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雅典在领头组织第一次海上同盟时的帝国主义政策和措施遭到了批评，对此的叙述[43] 以伊索克拉底为雅典的辩护而告终：因为在雅典战败后，斯巴达曾经利用这一批评长久压制雅典，给雅典海上力量的恢复制造道德障碍。伊索克拉底用一个双关语说清楚了问题的关键：雅典海军对其他希腊人而言的首要性（ ）是希腊人一切好处的最初根源（ ）。随着雅典海上霸权的崩溃，希腊的声望开始一落千丈，才有蛮族的入侵——伊索克拉底哭喊道：［82］蛮族现在竟然敢进入希腊充当和平的裁决者了，而且还派斯巴达人做希腊的警察。[44] 最近几年来斯巴达的一系列暴力行为，大家都还记忆犹新，这表明斯巴达根本没有资格批评雅典。[45] 因此，伊索克拉底的建议——希腊应该回归其从前的状态，尽管这意味着雅典权力的重建——成了一个迫在眉睫的要求。《泛希腊集会辞》曾经被描述为第二次雅典海上同盟的方案。[46] 无论如何，这种说法夸大了它与希腊实际政治状况的紧密联系，但低估了它所包含的泛希腊思想理念的分量。[47] 然而，这种说法在有一点上是准确的——伊索克拉底宣布，雅典权力的恢复对他的目标的完成（即摧毁波斯帝国）来说是不可或缺的，因此，他竭力捍卫雅典领导第二次海上同盟的权力。根据民族的光荣和梦想，这个同盟从一开始就必须有一个伟大理想的某种崇高品质，尽管实际上它从未实现此处寄予它的希望。[48]
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伊索克拉底的建议的实施，从现实政治的角度看，与其说来自伊索克拉底的泛希腊理想，还不如说来自希腊人对斯巴达的一致反对，但即使如此，这一事实也不会降低他在《泛希腊集会辞》中为修辞学［雄辩术］注入的新价值。作为对希腊人的政治立场和政治抱负的一种新批评，他在全希腊面前一举树立了一种新理想。他向他的国家发表演说所站立的讲台并不依赖于实际的权力，而是建立在一些标准之上，这些标准得到无数同胞的认可，它们会把希腊最明智、最优秀的务实理想主义者带进他的学校。当哲学的教育者宣布，人的每个行为都必须隶属于对永恒价值的追求时，在大多数人看来，这种理想实在太过崇高；但还有一种普遍的需求，即政治应该为一种更高的原则所激励，而年轻一代中的许多人必定感觉到了，伊索克拉底的民族主义道德是两个极端之间的一种愉快而及时的折中之道：一方面，是道德怀疑主义，另一方面，是哲学家们的绝对价值。极为重要的是，原有的城邦——苏格拉底甚至将自己全部奉献给了城邦——在接下来的一代中，［83］已经没有能量凭其自身创造这种新的政治道德了。[49] 因此，伊索克拉底所构想的修辞学［雄辩术］教育，与柏拉图的哲学教育有一个共同之处：它在理想的王国中确立自己的目标，超越了城邦传统形式的局限；在那里，它承认自己与当时的政治现实相龃龉；然而，它拒绝默认当时占支配地位的政治体系，并从这一拒绝中得出一种新的不为原有希腊教育所知的张力和能量。曾经从整个城邦共同体得到其力量的那种文化，现在被伟大的个体人格所代表的一种文化理想所取代。支持这种文化理想的既非占统治地位的贵族，亦非联合起来的民众，而是被选中的少数人，一场精神运动，一个深奥的学派。这样一个团体只能寄希望于通过塑造杰出领导人的品格——他要么真的能够，要么看上去能够改变这个社会——从而间接影响社会。
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[1] 伊索克拉底，《泛希腊集会辞》4；《海伦颂》12—13；《论财产交换》3。
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[2] 埃斯库罗斯，《欧墨尼得斯》第980—987行。
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[3] 关于伊索克拉底时代之前宣扬泛希腊理想的全部尝试，需要有一部专门的著作对其进行系统的考察。许多著作已经对这个问题的不同方面进行了研究。凯斯勒（J. Kessler）的《伊索克拉底及其泛希腊思想》（“Isokrates und die panhellenische Idee ”，载《古代历史和文化研究》［Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums ］，vol.4，book 3，Paderborn，1911）只讨论了伊索克拉底本人的泛希腊思想；马蒂厄（G. Mathieu）的《伊索克拉底的政治思想》（Les idées politiques d’Isocrate ，Paris，1925）对伊索克拉底的前辈们的泛希腊思想做了充分的讨论。
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[4] 参见本书第一卷，此处 及以下。
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[5] 参见邓克尔（H. Dunkel），《希腊肃剧中的泛希腊主义》（Panhellenism in Greek Tragedy ），Chicago，1937。
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[6] 参见本书第二卷，此处 ，此处 及以下。
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[7] 参见本卷此处 。
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[8] 亚里士多德，《政治学》7.7.1327b29—33。
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[9] 《泛希腊集会辞》1。
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[10] 塞诺芬尼将奥林匹亚赛会胜利者的德性与体现在他自己身上的那种理智力量的对比，参见本书第一卷，此处 。
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[11] 伊索克拉底对于自己的使命观念，正如他选择泛希腊集会这一特定听众所表明的那样，当然受到高尔吉亚及其《奥林匹亚辞》的启发。理智德性的代表公开站出来与竞技体育这一身体德性的最高榜样竞争，并让全希腊人来做裁判和法官。伊索克拉底后来关于其使命的看法的深刻变化表现在《论财产交换》1和《致腓力辞》12中——他放弃了他早期的颂词风格，因为在当时的希腊，这种风格收效甚微。在《致腓力辞》中，他不是在对全民族的大型集会讲话，而是对一个人讲话，他在这个人身上看到了全希腊人的未来统治者。
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[12] 塞诺芬尼残篇2.15—22。
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[13] 《泛希腊集会辞》2。
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[14] 《泛希腊集会辞》3。
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[15] 《泛希腊集会辞》10—14。
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[16] 《泛希腊集会辞》17。其中，他用“ ［平分］”和“ ［共享领导权］”来描述雅典和斯巴达对霸权的分享。这就是我们必须理解的诸如“ ［争论领导权］”和“ ［归还领导权］”这类表达的语感：这类表达暗示了雅典海上霸权的恢复。凯斯勒（《伊索克拉底及其泛希腊思想》9）试图证明，在《泛希腊集会辞》中，伊索克拉底是在建议雅典应该成为希腊的最高领导，但他的这种证明没有成功。
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[17] 《泛希腊集会辞》20。
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[18] 《泛希腊集会辞》22。