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1707462802 与泰奥格尼斯在培养贵族青年时的计划一样，伊索克拉底极为重视正确的友谊。（在这方面，他显然受到传统箴言诗人的直接影响。）国王必须只能与宫廷中最聪明的人来往。其他顾问，如果可能的话，一定要派人从国外请来。这显然是他所设想的自己在这位年轻学生的生活中的地位的一种暗示。只有在接到来自其朋友和国王本人的最热切的邀请和恳求之后，柏拉图才前往叙拉古；但伊索克拉底却自己邀请自己去塞浦路斯。在接下来的那句话中，伊索克拉底使他自己的忠告更具普遍性：他建议国王要与诗人和学者保持联系，要做其中一些人的旁听生，做另一些人的学生。伊索克拉底说，这是智慧的训练场和体操馆（gymnasion），在这里，国王很快就能培养出统治国家的能力，能最恰当地实现他的伟大使命赋予他的理想。[71] 无论是在这里，还是在《尼科克勒斯》中，伊索克拉底都将“好人不应该由坏人来统治，智者不应该由蠢货来治理”定为最高公理。与他人交往意味着国王必须严厉批评那些坏人，并与那些好人激烈竞争。关键是，想要统治别人的他必须将这一原则运用到自己身上，以他自己压倒其他所有人的优势来证明其地位的合理性。[72] 因此，伊索克拉底不相信君主制通常赖以建立的合法性原则足以保证一个人继承王位并对其他人发号施令的权利。为绝大多数君主制国家的人民理所当然地接受的这种世袭制度和观念，从未得到希腊人的广泛认同。正如他们相信自然赋予的权利，他们要求一个统治者的权力建立在其真正的德性之上，建立在人格之上，而不是建立在必然的规则和制度之上。伊索克拉底本人非常鲜明地表明了，他的这种态度并不意味着无权利的权力崇拜。当然，缺乏对类似萨拉米斯这样的国家的公民的自由权利的法律保障是一个严重缺陷，希腊人对教育力量的信念对此几乎毫无补救。不过，希腊教育对这个世界的伟大贡献之一是，在由权力而非法律主导的一种处境中，［97］它要求人的道德和权利应该得到其应得的一切。

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1707462805 伊索克拉底说，统治者必须既是爱国者，又是博爱主义者：他必须既爱人，又爱国。[73] 在某种程度上，他必须同时是科农和安提戈涅。统治技艺的首要问题就是要将这些截然不同的品质联合在一起。如果他不“喜欢”他的职责要求他照料的那些实实在在的众生，那么一个统治者献身于那个抽象的“国家”又有何用？在那个时代的文献中，博爱越来越成为一个重要的概念。[74] 碑刻铭文也告诉我们博爱在公共生活中得到何等奖赏：在城邦颁布的法令中——这些法令是为尊重杰出公众人物而通过的——一次又一次地提到这一点。除非是对人的普遍的爱激发他为城邦服务，否则，他不可能得到真正的钦佩。伊索克拉底没有忘记补充这一事实，即试图赢得民众的喜爱不只是因为自身的软弱。最好的民众领袖——在此意义上，即使是国王，也必须是一位民众领袖（ ）——是这样一个人：他既不会让民众变得难以驾驭，也不会让他们遭受压迫。[75] 如修昔底德所描述的那样，这正是伯利克里的伟大功绩：两个对立的极端之间的和谐可以追溯到修昔底德，伊索克拉底在这篇演说辞中让其成为了衡量政治才干的标准。[76] 在伯利克里的阵亡将士演说中，修昔底德通过众多如此巧妙的和谐对立，构建了雅典文化和雅典制度的图景。[77] 伊索克拉底采用了伯利克里那篇演说中的这个想法，即只有最优秀的人，才有权得到尊重，但其余的公民也必须得到保护，免受不公正的对待。他称这两条原则——他将这二者的协调一致视为雅典民主政治的真正秘密——是每一种优良政体的“要素”。[78] 修昔底德夸耀说，雅典的政治制度不是借自别人，而是自己的原创。伊索克拉底现在建议尼科克勒斯尽可能创建适合自己国家的良好政策，在自己创造不了的地方，就模仿其他国家最好的东西。[79] 当然，伊索克拉底要让自己的建议适合于客观环境；但调和对立面的原则是相同的。原创和模仿都是必须的。最重要的是创造一个稳定的系统，以及一个彼此之间协调一致的公正的法律体系。要尽可能地减少法律纠纷，如果有的话，也要尽快解决。［98］因为对法律来说，仅仅是自身好是不够的：正义的实施同样重要。[80] 生意必须带来公平的利润；但好讼者必须让他们为自己爱管闲事遭受惩罚（这里，伊索克拉底想到的肯定是雅典的法庭，雅典法庭助长了雅典人的诉讼热情）。在宣告有争议的事情时，不要显示出偏好或前后不一致的态度，而要在同一个问题上坚持一贯的判断；因为这样做，人们就能认识到，国王在司法问题上有恒定不变的判断原则，就像那些已经颁布的良好法律一样。[81]

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1707462807 这篇关于君王教育的专题论文的其余部分，并不像我们所期望的那样体系严密：从其开头部分来看，从伊索克拉底本人的陈述（即他只打算为君主制制定一些普遍原则）来看，它应该是一篇系统的论文。由于他的论文建立在赫西俄德、泰奥格尼斯和福西里德斯的格言诗的基础之上（这是作者自己承认的），所以其形式也类似于格言诗，因为其主要是由一些各自独立的格言组成的，这些格言一条接一条鱼贯而出，相互之间没有紧密的逻辑联系。不过，我们千万不要被文章明显的非正式性所误导，以为这篇演说辞只是一系列实用技巧的罗列。[82] 各自独立的格言之间存在着一种潜在的联系，它们加起来共同构成了一位理想的统治者的形象——它们的统一性在于道德的一贯性，因而是新时代完美的精神典范。在《斐德若》的结尾，柏拉图让苏格拉底谈到年轻的伊索克拉底，说他的天性中具有一种哲学的气质。将柏拉图的这一评论当作反讽，是一种彻头彻尾的误解。在看得见的范围内，这一评论绝对是公正的，每一个伊索克拉底的细心的读者，不可能不为其真理性所打动。伊索克拉底在这篇专门的演说辞中显示了自己的哲学品质：通过将人们心目中通常的君主观念，循序渐进逐个转变成一种新的理想，他将人格化的专断意志改变成了一种支配性人格，这种支配性人格的意志受更高法则的制约。

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1707462809 我们已经表明，每一则独立格言中的那种根基深厚的智识和精神文化是这篇演说辞的基础，这种文化显然是伊索克拉底的君主制理想的指导性原则。他保留了僭主 ［君主］这一名称，但完全改变了僭主制 ［君主制］的特征。他一个接一个地接受构成一个君主的传统理想的那些特征，并用整齐有序的格言警句将它们转变成适合自己的理想。可以用一系列例子来证明这一点，而且这样的例子很容易继续罗列。［99］他说：[83]

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1707462811 要像你的先祖那样敬畏神灵，是他们引进了这种宗教崇拜；要坚信最高贵的祭祀和最伟大的供奉就是在最高层面上展示出你是一个优秀和正义之人。因为较之于那些屠杀了大量牺牲的人来说，如你这般的人更有希望享受来自诸神的保佑。对于与你有亲属关系且最亲近的朋友，要给予他们公职以彰显他们的荣誉，但是要把真正的荣誉给予那些对你最忠诚的人。要相信最坚定的护卫就在于朋友的美德、公民的善良意志以及你自己的道德洞察力。通过这些，一个人才有可能最大限度地获得并维持王权。要保护好臣民的财产，要相信那些浪费他们的钱财的人就是在花费你的钱财，而那些辛勤工作的人正在为你创造财富。因为所有生活在城邦里的人的财富，都属于那些能够很好地实现统治的君王。[84]

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1707462813 在你的一生中，都要显示出你珍视真理，以至于使你的言语比其他人的赌咒发誓更值得信任。要让你的人民免于长久的恐惧，同时，也不要试图让恐惧困扰那些遵纪守法的人：你怎样对待他们，他们也必怎样对待你。[85]

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1707462815 不要试图通过严厉和过分的惩罚来显示你君王的权威，你的权威来自于以你的智慧统治所有人，来自于别人认为在关乎他们切身利益的问题上，你为他们制定的计划比他们自己的计划还要好。在战争的知识和准备上，要表现出勇武敢战的气势，但也要表现出和平的意向，不要对别国提出不公正的要求。对待弱小的城邦，要想一想你是怎样渴望强大的城邦来对待自己的。[86]

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1707462817 你可以雄心勃勃，挑起战争，但只局限于那些首先能使你获益的事情。不要认为那些为了获益而让步之人是弱者，那些咄咄逼人而伤害自己的人才是真正的弱者。不要认为那些志大才疏、好高骛远之人就是拥有雄心壮志，只有那些渴望卓越，且能够实现他们的追求之人才是真正的雄心壮志。[87] 你要仿效的，不是那些掌握至高无上的权力的人，而是那些能充分利用他们所获的权力的人。[88]

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1707462819 不要选择那些你希望和他们交朋友的人做朋友，而要选择那些值得交往的人做朋友；不要与那些他们的陪伴能使你过得最快活的人做朋友，而要与那些最能帮助你统治的人做朋友。仔细考察你的同伴，要知道所有见不着你的人都会通过他们来判断你。当你挑选别人来做你自己不能直接从事的城邦事务时，要记得你要为他们所做的一切负责。[89]

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1707462821 不要以为对你所说的一切和所做的一切都推崇备至的人就忠诚可靠，那些揭露你的错误的人才是真正的忠诚。要让那些判断力良好的人自由发表言论，以便他们能够帮你决断疑难问题。[90]

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1707462823 君主的教育在自制的规则中达到顶峰。做自己的欲望的奴隶不是一个国王该有的样子。通过控制自己的欲望，他可以学会如何统治其他人。[91] 上述关于择友所说的一切，都建立在友谊对于自我教育的重要性之上。但是，即使是君主的工作和职责，也必须考虑到朋友对他的性格发展的影响。［100］判断人民对统治者的态度的真正标准（因而也是判断他的德性的真正标准），不是他们由于胁迫而尊重他，而是他们在心里想念他，发自内心地尊重他，无论他们更多地是羡慕他的智慧，还是羡慕他的财富。[92] 国王的自律之所以重要，不仅是因为那是他的财富的一个证明，而且还因为那是其他人学习的模范：要知道整个城邦的品格都在仿效它的统治者。[93] 在这里，与在柏拉图那里一样，我们从早期希腊贵族教育中得知的一个观念——伟大人物是其他人仿效的模范——再次出现在一个更高的平台上，它被转化成了教育城邦的全体人民的问题。但是，尽管柏拉图将模范性存在转换成了“绝对（Absolute）”，转换成了“善的型”，也就是说，转换成了神（God），也即万物的尺度，但伊索克拉底仍然坚信，人民仿效的榜样必然是一个人。他使理想的君王成为其民族的文化的代表，成为其城邦品格的有形体现。通过使君主制服务于人类的教育（至少在一个国家和一个民族中是这样），他试图为其注入一种新的生命：因为在伊索克拉底的时代，教化的观念是唯一活的东西，是人生存的终极意义。每一样美好的事物，生活的每一个领域，宗教与崇拜，城邦与共同体，个人与家庭，每一个都要根据它对文化［教育］的伟大使命的贡献来证明其存在的理由。最后，伊索克拉底看到人格化的君主制理想浮现在他眼前。他认为，君王的教育的最难部分是将和蔼的性格与严肃的德性集于一身，他将理想的君主描述为这两种力量的和谐平衡。其中的任何一种品质单凭自身都不足以使君王成为君王。德性有王者的尊贵和威严，但会令人心生恐惧。优雅和魅力有助于君王与他人交往，但会将王者拉低到他们的水平。[94]

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1707462825 与在道德领域中一样，在智识的领域中，也存在着两种相互对立的因素，即经验和哲学；只有在这两种因素相互平衡时，才能在君主人格的塑造中充分显示其意义。[95] 二者相互平衡的方案显然是伊索克拉底对自己的政治教育的一种概括——正如他在另一篇演说辞中，关于此类教育的传授方法所作的评论显示的那样，当然，这首先是由他的行为和思想所显示的。他将经验界定为关于过去的知识，作为一种历史事例的源泉，经验不断地显示出自身的价值。[96] ［101］（他继续说）尼科克勒斯必须从中了解普通人和统治者的幸与不幸的各种遭遇，也就是说，他必须找出那些支配他们的生活和行为的普遍而永久的条件。如果他留心过去并牢记过去，他就能更好地对未来作出判断。[97] 伊索克拉底没有像柏拉图那样由此就认为，应该用数学和辩证法这种高大上的抽象理论来训练统治者，而是认为，应该用关于历史事实的知识来教育统治者。[98] 这里，历史著作第一次开始对政治思想和整个时代的文化产生影响。在伊索克拉底的演说辞中，随处可见对修昔底德的借用；但是，即使不考虑这些较小的借用，我们也必须承认，伊索克拉底的观点受到了修昔底德的影响，因为正是修昔底德创建了政治史学。雅典在伯罗奔尼撒战争中的极度痛苦和崩溃对希腊心灵的冲击，孕育了政治史学；而且，通过在这种关系中来描述政治史学，[99] 我们主要将其视为一种新的客观的政治思想的成就，因而在未来的教育中，它是一个重要的潜在因素。当然，修昔底德本人并没有将这种政治史学做任何实际的使用：他做的最多的就是笼统地将其视为理解未来政治的一种资源、一种“永恒的财富”。[100] 现在，在伊索克拉底的教化中——尤其是在他教育未来君王的方案中——这种强有力的新智识工具首次得到了充分的使用，而且，正如它注定要成为的那样，变成了个人塑造其命运和性格的最有力的工具之一。

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1707462827 这里，我们可以简略地回顾一下历史在希腊教育中所起的作用。在由音乐和体育训练所组成的旧式教育体系中，不存在独立的历史知识和历史思想这样的东西。过去之所以为人们所知，当然是因为它是诗歌传统的一部分；但它只是作为一个民族或英雄事迹的叙述而为人所知，在真实的历史和神话故事之间还没有清晰的界线。[101] 这些传统之所以被保存在鲜活的记忆中，正如智术师普罗泰戈拉在柏拉图的对话中描述伯利克里时代的雅典教育时所明确指出的那样，是为了给人们提供仿效的英雄模范。[102] 不过，他没有在更深层的意义上进一步探讨历史，［102］因为那时还不存在从政治角度出发的历史研究。哲学家从研究自然或道德的永恒法则中接受教育，历史在哲学家的训练中还没有一席之地。即使在修昔底德的著作问世之后，在公元前四世纪的第一个十年，这种情况也没有立刻得到改变。在柏拉图为科学教育的综合体系制定的计划中，包括最新式的数学、医学和天文学，但杰出的政治史学完全被忽略不计。从这个角度出发，我们可以认为，只有在那些专家中，也就是说，只有在少量直接模仿修昔底德的历史学家中间，才能发现修昔底德著作的真正影响。问题还没有得到足够的研究，尽管这一问题非常重要。但是，在考量政治史对教育的影响时，我们千万不可忽略当时教育的另一个杰出代表——修辞学［雄辩术］。正如只有在哲学的文化［教育］中，数学的教育价值才能得到充分的认可，由修昔底德所揭示的历史科学的这种新教育力量，也只有在教育的修辞学［雄辩术］体系之内才能找到其真正的位置。这一事实在历史写作的发展过程中具有极其重要的意义，因为它意味着历史学开始受修辞学［雄辩术］的影响。[103] 不过，我们也必须牢记，看问题的视角可以被颠倒。我们此处的重点是历史思想对伊索克拉底的修辞学［雄辩术］的影响。实际上，这种影响肯定会更加有力，因为修辞学［雄辩术］不再是法庭演说中的专业教育问题，它现在旨在训练人在公共生活中占据最高位置，成为政治家和一国之君。政治经验是这种训练的一个不可或缺的部分，[104] 修昔底德尤其是人们汲取政治经验的一个良好源泉，因为他的著作包含许多歌功颂德的演说和审慎持重的演说的不同典范，这些不同类型的演说的风格在伊索克拉底的修辞学［雄辩术］中正在变得越来越重要。在伊索克拉底的后期修辞学［雄辩术］中，对历史的这种兴趣只存在于他对历史“范例（paradeigmata）”的频繁暗示中——它是一种写作的技巧，它提醒我们历史学和修辞学［雄辩术］这两种技艺首次相遇于教育领域之中。不过，真正的政治演说在那时已经消亡：希腊城邦生活孕育了政治演说，城邦生活终结时，它也就寿终正寝了。在那之后，保存在修辞学［雄辩术］中的历史范例不过是没有生气的装饰品而已。［103］无论如何，伊索克拉底的修辞学［雄辩术］教育体系是由当时希腊世界伟大而鲜活的政治争论的能量所孕育的；严肃的历史研究能在其中找到自己的正当位置。[105]

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1707462829 我们没有时间对历史范例在政治争论中的运用进行更仔细的研究。[106] 为支持自己的政治预想，伊索克拉底经常改变他关于历史事实的观点，但我们也不能追溯其中的曲折了，尽管看一看以下事实的原因会非常有趣：为什么当他的历史知识与政治兴趣相遇时，为了适合他自己的企望，被改变的总是历史。将历史整合进他的教育体系意味着，除了别的之外，历史现在还受到一种新的辩论热情、一种新的赞扬和谴责的热情的影响，这种赞扬和谴责一直与早期历史学家无关。伊索克拉底的学生们不仅研究现存的历史，而且编写新的历史，因而伊索克拉底的观点遍布于当时的历史编撰之中。埃福鲁斯（Ephorus）和泰奥彭波斯（Theopompus）的著作明显反映了这一点，作为来自伊索克拉底的小圈子，或至少受其教导影响的历史学家，他们的著作代表了伊索克拉底的优良传统。伊索克拉底还改变了阿提卡历史的面貌。他的学生、雅典政治家安德罗提翁（Androtion），根据伊索克拉底的政治理想重写了阿提卡的历史。要么是伊索克拉底本人，要么是安德罗提翁，对逍遥学派关于雅典政制历史的观点产生了决定性的影响，逍遥学派关于雅典政制的观点现在是我们关于这一主题的全部知识的主要来源。[107] 伊索克拉底对雅典历史的改造是他的教育方案的组成部分：我们会在讨论《战神山议事会辞》时用更长的篇幅来探讨这个问题。

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1707462832 在《致尼科克勒斯》这篇演说辞的最后部分，伊索克拉底以其特有的真诚问道：这种新的文学类型，这种理想化的“君王的镜子”，会产生什么样的效果呢？这里，我们可以看到，修辞学家以其对修辞学［雄辩术］艺术效果的热情，与一心想取得积极而持久的效果的［其他］教育者们的搏斗。伊索克拉底将自己与撰写教谕诗（ ）的古代诗人相比拟，[108] 每一个人都赞扬这些作品充满了最好的建议，但没有人阅读这些作品，不选择按照这些原则来生活：他们宁愿听信那些最廉价的谐剧，也不喜欢那些思想深邃的诗人精心撰写的“格言”。[109] 书籍就像食物，我们绝大多数人喜欢好吃的东西甚于对我们有益的东西。那些想写点什么来取悦大众的人，最好是模仿荷马和早期的肃剧诗人，因为他们洞察人性，［104］将智慧的言辞与神话和故事相结合，以此使自己的作品喜闻乐见。[110] 伊索克拉底这样说，很明显是在表达新的修辞学［雄辩术］技艺作为一种教育工具，在其取代诗歌的努力过程中所具有的巨大优势。“心理教育（psychagogia）”的真正大师，“引导心灵”的艺术，是像荷马这样的诗人，我们在聆听了新教师们的训诫之后，总是要回到这样的诗人那里——只因为他们更加使人愉快。他们用美的享受来引导我们的心灵。然而，［修辞学的］劝勉演说却没有矛盾的人物和情景，没有令人激动的新奇事物，没有任何未知的与众不同之物；最好的演说者是那些能够把大量分散于他人作品中的历史范例收集起来，并以最整齐的形式将其说出来的人，就像赫西俄德、泰奥格尼斯和福西里德斯那样。[111] （伊索克拉底相信）形式是教育的最大问题之一。无论其教育目的是什么，或教育效果如何，古代诗歌总是从形式获得其真正的力量。尽管柏拉图和伊索克拉底的教育理想在许多方面根本上相互矛盾，但他们都清醒地意识到了这一事实；发现一种新的形式是他们的主要教育兴趣之一。在后来的时代，当修辞学［雄辩术］教育（至少在更广泛的文化圈子里）战胜哲学的教育时，其胜利归功于其形式上的优势。柏拉图和亚里士多德在他们自己的时代为哲学确保了文体风格上的优势；但是，此后，哲学和科学放弃了竞争，它们有意向无形式投降——实际上，没有风格成了科学方法的同义词。在雅典大思想家风起云涌的时代，情况全然不同。在《致尼科克勒斯》的字里行间，我们很容易读出作者对哲学的教育影响力的恐惧，但他并没有以争论的口吻来结束他的演说。尽管（如他所说[112] ）他那个时代的伟大教育者对文化［教育］的真正方法有极为不同的看法，但他们都一致同意，教育应该培养人的判断力，并使人做出正确的决断。因此，修辞学［雄辩术］应该抛弃那些空洞的理论争论。观察实际发生的事实会更好，看看谁的教育能经受得起紧急情况的考验——因为即使那些哲学家也同意，他们的工作的最终目标也是为了有用。[113] 这是伊索克拉底对年轻的国王的强烈呼吁，让他证明自己确实配得上老师的教导，让他记住其教导的价值将由他的行为来衡量。所有的目光都聚集在他身上：最锐利的是伊索克拉底的那些批评者的目光。［105］在结束语中，当伊索克拉底劝告尼科克勒斯要尊敬和结交有远见卓识之人时，他心里想的是他自己，“因为一个好的顾问是所有财富中最有用的财富，最适合于君王的财富”。[114] 因此，伊索克拉底再次重申了他的要求：君王要比其他人——包括那些普通政客——更深入地了解事物的本性。这才是君王权威的真正基础。

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1707462834 [1] 杰布说，国王尼科克勒斯是伊索克拉底的学生是“可能的”（《阿提卡的演说家们》，第二卷，第88页）；但伊索克拉底本人在《论财产交换》中的话明确无误地表明他与尼科克勒斯是师生关系。《埃瓦戈拉斯》的结尾同样如此，《埃瓦戈拉斯》的语气不是一名记者对他的上司说话的那种语气，而是一个导师对他信任的学生说话的那种语气。在《埃瓦戈拉斯》80中，伊索克拉底谈到他自己的那些“激励”的话语和埃瓦戈拉斯的“其他朋友”的话语。

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1707462836 [2] 狄奥多罗斯（Diodorus）将埃瓦戈拉斯之死定于公元前374年（《史籍》［Bibliotheca Historica ］，第十五卷，第四十七节）；不过，现代学者并不同意这一点。《致尼科克勒斯》的写作日期最好是定于尼科克勒斯统治时期的开始，埃瓦戈拉斯死后不久。不过，《尼科克勒斯》这篇演说辞假设的时间是当时尼科克勒斯继承王位已经若干年（c.31），因为大家已经可以在财政情况的普遍好转中看到人们从他的统治中获益。在c.11中，尼科克勒斯有一个向后的追溯，他提到他的听众已经听过伊索克拉底的《致尼科克勒斯》这篇演说辞，该篇演说辞被认为恰好在《尼科克勒斯》之前。《埃瓦戈拉斯》也不能被设定为离尼科克勒斯任期太久，因为它将尼科克勒斯看作年轻的不谙世事之人来对待，并鼓励他一旦开始，就要“坚持下去”，不过，c.78表明，它不是伊索克拉底为他所做的第一篇劝勉性讲话。

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1707462839 [3] 亚里士多德年轻时期的《劝勉篇》（Protrepticus ）也是对一位名叫泰米顺（Themison）的塞浦路斯僭主的劝勉讲话。我已经在《亚里士多德：发展史纲要》中表明它不是一篇柏拉图式的对话，而是一篇模仿伊索克拉底的 ［有关劝告的演说辞］。不过，亚里士多德将柏拉图的教育内容套上了伊索克拉底的形式。

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1707462841 [4] 柏拉图，《王制》，568b，c。

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1707462843 [5] 参见本书第一卷，此处 及以下，尤其是此处 。

1707462844

1707462845 [6] 参见本书第一卷，此处 及以下。

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1707462847 [7] 《致尼科克勒斯》43。

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1707462850 [8] 在《埃瓦戈拉斯》8—11节中，伊索克拉底说，他用散文写作的颂辞是一种新的文学创作，意在与诗歌一较高下：因为到那时之前，称赞人的高贵德性一直是颂歌的职能。《埃瓦戈拉斯》11中的“ ［诗歌、颂歌］”一词指的像品达和巴库利德斯那样的诗人。

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