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不要选择那些你希望和他们交朋友的人做朋友，而要选择那些值得交往的人做朋友；不要与那些他们的陪伴能使你过得最快活的人做朋友，而要与那些最能帮助你统治的人做朋友。仔细考察你的同伴，要知道所有见不着你的人都会通过他们来判断你。当你挑选别人来做你自己不能直接从事的城邦事务时，要记得你要为他们所做的一切负责。[89]
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不要以为对你所说的一切和所做的一切都推崇备至的人就忠诚可靠，那些揭露你的错误的人才是真正的忠诚。要让那些判断力良好的人自由发表言论，以便他们能够帮你决断疑难问题。[90]
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君主的教育在自制的规则中达到顶峰。做自己的欲望的奴隶不是一个国王该有的样子。通过控制自己的欲望，他可以学会如何统治其他人。[91] 上述关于择友所说的一切，都建立在友谊对于自我教育的重要性之上。但是，即使是君主的工作和职责，也必须考虑到朋友对他的性格发展的影响。［100］判断人民对统治者的态度的真正标准（因而也是判断他的德性的真正标准），不是他们由于胁迫而尊重他，而是他们在心里想念他，发自内心地尊重他，无论他们更多地是羡慕他的智慧，还是羡慕他的财富。[92] 国王的自律之所以重要，不仅是因为那是他的财富的一个证明，而且还因为那是其他人学习的模范：要知道整个城邦的品格都在仿效它的统治者。[93] 在这里，与在柏拉图那里一样，我们从早期希腊贵族教育中得知的一个观念——伟大人物是其他人仿效的模范——再次出现在一个更高的平台上，它被转化成了教育城邦的全体人民的问题。但是，尽管柏拉图将模范性存在转换成了“绝对（Absolute）”，转换成了“善的型”，也就是说，转换成了神（God），也即万物的尺度，但伊索克拉底仍然坚信，人民仿效的榜样必然是一个人。他使理想的君王成为其民族的文化的代表，成为其城邦品格的有形体现。通过使君主制服务于人类的教育（至少在一个国家和一个民族中是这样），他试图为其注入一种新的生命：因为在伊索克拉底的时代，教化的观念是唯一活的东西，是人生存的终极意义。每一样美好的事物，生活的每一个领域，宗教与崇拜，城邦与共同体，个人与家庭，每一个都要根据它对文化［教育］的伟大使命的贡献来证明其存在的理由。最后，伊索克拉底看到人格化的君主制理想浮现在他眼前。他认为，君王的教育的最难部分是将和蔼的性格与严肃的德性集于一身，他将理想的君主描述为这两种力量的和谐平衡。其中的任何一种品质单凭自身都不足以使君王成为君王。德性有王者的尊贵和威严，但会令人心生恐惧。优雅和魅力有助于君王与他人交往，但会将王者拉低到他们的水平。[94]
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与在道德领域中一样，在智识的领域中，也存在着两种相互对立的因素，即经验和哲学；只有在这两种因素相互平衡时，才能在君主人格的塑造中充分显示其意义。[95] 二者相互平衡的方案显然是伊索克拉底对自己的政治教育的一种概括——正如他在另一篇演说辞中，关于此类教育的传授方法所作的评论显示的那样，当然，这首先是由他的行为和思想所显示的。他将经验界定为关于过去的知识，作为一种历史事例的源泉，经验不断地显示出自身的价值。[96] ［101］（他继续说）尼科克勒斯必须从中了解普通人和统治者的幸与不幸的各种遭遇，也就是说，他必须找出那些支配他们的生活和行为的普遍而永久的条件。如果他留心过去并牢记过去，他就能更好地对未来作出判断。[97] 伊索克拉底没有像柏拉图那样由此就认为，应该用数学和辩证法这种高大上的抽象理论来训练统治者，而是认为，应该用关于历史事实的知识来教育统治者。[98] 这里，历史著作第一次开始对政治思想和整个时代的文化产生影响。在伊索克拉底的演说辞中，随处可见对修昔底德的借用；但是，即使不考虑这些较小的借用，我们也必须承认，伊索克拉底的观点受到了修昔底德的影响，因为正是修昔底德创建了政治史学。雅典在伯罗奔尼撒战争中的极度痛苦和崩溃对希腊心灵的冲击，孕育了政治史学；而且，通过在这种关系中来描述政治史学，[99] 我们主要将其视为一种新的客观的政治思想的成就，因而在未来的教育中，它是一个重要的潜在因素。当然，修昔底德本人并没有将这种政治史学做任何实际的使用：他做的最多的就是笼统地将其视为理解未来政治的一种资源、一种“永恒的财富”。[100] 现在，在伊索克拉底的教化中——尤其是在他教育未来君王的方案中——这种强有力的新智识工具首次得到了充分的使用，而且，正如它注定要成为的那样，变成了个人塑造其命运和性格的最有力的工具之一。
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这里，我们可以简略地回顾一下历史在希腊教育中所起的作用。在由音乐和体育训练所组成的旧式教育体系中，不存在独立的历史知识和历史思想这样的东西。过去之所以为人们所知，当然是因为它是诗歌传统的一部分；但它只是作为一个民族或英雄事迹的叙述而为人所知，在真实的历史和神话故事之间还没有清晰的界线。[101] 这些传统之所以被保存在鲜活的记忆中，正如智术师普罗泰戈拉在柏拉图的对话中描述伯利克里时代的雅典教育时所明确指出的那样，是为了给人们提供仿效的英雄模范。[102] 不过，他没有在更深层的意义上进一步探讨历史，［102］因为那时还不存在从政治角度出发的历史研究。哲学家从研究自然或道德的永恒法则中接受教育，历史在哲学家的训练中还没有一席之地。即使在修昔底德的著作问世之后，在公元前四世纪的第一个十年，这种情况也没有立刻得到改变。在柏拉图为科学教育的综合体系制定的计划中，包括最新式的数学、医学和天文学，但杰出的政治史学完全被忽略不计。从这个角度出发，我们可以认为，只有在那些专家中，也就是说，只有在少量直接模仿修昔底德的历史学家中间，才能发现修昔底德著作的真正影响。问题还没有得到足够的研究，尽管这一问题非常重要。但是，在考量政治史对教育的影响时，我们千万不可忽略当时教育的另一个杰出代表——修辞学［雄辩术］。正如只有在哲学的文化［教育］中，数学的教育价值才能得到充分的认可，由修昔底德所揭示的历史科学的这种新教育力量，也只有在教育的修辞学［雄辩术］体系之内才能找到其真正的位置。这一事实在历史写作的发展过程中具有极其重要的意义，因为它意味着历史学开始受修辞学［雄辩术］的影响。[103] 不过，我们也必须牢记，看问题的视角可以被颠倒。我们此处的重点是历史思想对伊索克拉底的修辞学［雄辩术］的影响。实际上，这种影响肯定会更加有力，因为修辞学［雄辩术］不再是法庭演说中的专业教育问题，它现在旨在训练人在公共生活中占据最高位置，成为政治家和一国之君。政治经验是这种训练的一个不可或缺的部分，[104] 修昔底德尤其是人们汲取政治经验的一个良好源泉，因为他的著作包含许多歌功颂德的演说和审慎持重的演说的不同典范，这些不同类型的演说的风格在伊索克拉底的修辞学［雄辩术］中正在变得越来越重要。在伊索克拉底的后期修辞学［雄辩术］中，对历史的这种兴趣只存在于他对历史“范例（paradeigmata）”的频繁暗示中——它是一种写作的技巧，它提醒我们历史学和修辞学［雄辩术］这两种技艺首次相遇于教育领域之中。不过，真正的政治演说在那时已经消亡：希腊城邦生活孕育了政治演说，城邦生活终结时，它也就寿终正寝了。在那之后，保存在修辞学［雄辩术］中的历史范例不过是没有生气的装饰品而已。［103］无论如何，伊索克拉底的修辞学［雄辩术］教育体系是由当时希腊世界伟大而鲜活的政治争论的能量所孕育的；严肃的历史研究能在其中找到自己的正当位置。[105]
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我们没有时间对历史范例在政治争论中的运用进行更仔细的研究。[106] 为支持自己的政治预想，伊索克拉底经常改变他关于历史事实的观点，但我们也不能追溯其中的曲折了，尽管看一看以下事实的原因会非常有趣：为什么当他的历史知识与政治兴趣相遇时，为了适合他自己的企望，被改变的总是历史。将历史整合进他的教育体系意味着，除了别的之外，历史现在还受到一种新的辩论热情、一种新的赞扬和谴责的热情的影响，这种赞扬和谴责一直与早期历史学家无关。伊索克拉底的学生们不仅研究现存的历史，而且编写新的历史，因而伊索克拉底的观点遍布于当时的历史编撰之中。埃福鲁斯（Ephorus）和泰奥彭波斯（Theopompus）的著作明显反映了这一点，作为来自伊索克拉底的小圈子，或至少受其教导影响的历史学家，他们的著作代表了伊索克拉底的优良传统。伊索克拉底还改变了阿提卡历史的面貌。他的学生、雅典政治家安德罗提翁（Androtion），根据伊索克拉底的政治理想重写了阿提卡的历史。要么是伊索克拉底本人，要么是安德罗提翁，对逍遥学派关于雅典政制历史的观点产生了决定性的影响，逍遥学派关于雅典政制的观点现在是我们关于这一主题的全部知识的主要来源。[107] 伊索克拉底对雅典历史的改造是他的教育方案的组成部分：我们会在讨论《战神山议事会辞》时用更长的篇幅来探讨这个问题。
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在《致尼科克勒斯》这篇演说辞的最后部分，伊索克拉底以其特有的真诚问道：这种新的文学类型，这种理想化的“君王的镜子”，会产生什么样的效果呢？这里，我们可以看到，修辞学家以其对修辞学［雄辩术］艺术效果的热情，与一心想取得积极而持久的效果的［其他］教育者们的搏斗。伊索克拉底将自己与撰写教谕诗（ ）的古代诗人相比拟，[108] 每一个人都赞扬这些作品充满了最好的建议，但没有人阅读这些作品，不选择按照这些原则来生活：他们宁愿听信那些最廉价的谐剧，也不喜欢那些思想深邃的诗人精心撰写的“格言”。[109] 书籍就像食物，我们绝大多数人喜欢好吃的东西甚于对我们有益的东西。那些想写点什么来取悦大众的人，最好是模仿荷马和早期的肃剧诗人，因为他们洞察人性，［104］将智慧的言辞与神话和故事相结合，以此使自己的作品喜闻乐见。[110] 伊索克拉底这样说，很明显是在表达新的修辞学［雄辩术］技艺作为一种教育工具，在其取代诗歌的努力过程中所具有的巨大优势。“心理教育（psychagogia）”的真正大师，“引导心灵”的艺术，是像荷马这样的诗人，我们在聆听了新教师们的训诫之后，总是要回到这样的诗人那里——只因为他们更加使人愉快。他们用美的享受来引导我们的心灵。然而，［修辞学的］劝勉演说却没有矛盾的人物和情景，没有令人激动的新奇事物，没有任何未知的与众不同之物；最好的演说者是那些能够把大量分散于他人作品中的历史范例收集起来，并以最整齐的形式将其说出来的人，就像赫西俄德、泰奥格尼斯和福西里德斯那样。[111] （伊索克拉底相信）形式是教育的最大问题之一。无论其教育目的是什么，或教育效果如何，古代诗歌总是从形式获得其真正的力量。尽管柏拉图和伊索克拉底的教育理想在许多方面根本上相互矛盾，但他们都清醒地意识到了这一事实；发现一种新的形式是他们的主要教育兴趣之一。在后来的时代，当修辞学［雄辩术］教育（至少在更广泛的文化圈子里）战胜哲学的教育时，其胜利归功于其形式上的优势。柏拉图和亚里士多德在他们自己的时代为哲学确保了文体风格上的优势；但是，此后，哲学和科学放弃了竞争，它们有意向无形式投降——实际上，没有风格成了科学方法的同义词。在雅典大思想家风起云涌的时代，情况全然不同。在《致尼科克勒斯》的字里行间，我们很容易读出作者对哲学的教育影响力的恐惧，但他并没有以争论的口吻来结束他的演说。尽管（如他所说[112] ）他那个时代的伟大教育者对文化［教育］的真正方法有极为不同的看法，但他们都一致同意，教育应该培养人的判断力，并使人做出正确的决断。因此，修辞学［雄辩术］应该抛弃那些空洞的理论争论。观察实际发生的事实会更好，看看谁的教育能经受得起紧急情况的考验——因为即使那些哲学家也同意，他们的工作的最终目标也是为了有用。[113] 这是伊索克拉底对年轻的国王的强烈呼吁，让他证明自己确实配得上老师的教导，让他记住其教导的价值将由他的行为来衡量。所有的目光都聚集在他身上：最锐利的是伊索克拉底的那些批评者的目光。［105］在结束语中，当伊索克拉底劝告尼科克勒斯要尊敬和结交有远见卓识之人时，他心里想的是他自己，“因为一个好的顾问是所有财富中最有用的财富，最适合于君王的财富”。[114] 因此，伊索克拉底再次重申了他的要求：君王要比其他人——包括那些普通政客——更深入地了解事物的本性。这才是君王权威的真正基础。
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[1] 杰布说，国王尼科克勒斯是伊索克拉底的学生是“可能的”（《阿提卡的演说家们》，第二卷，第88页）；但伊索克拉底本人在《论财产交换》中的话明确无误地表明他与尼科克勒斯是师生关系。《埃瓦戈拉斯》的结尾同样如此，《埃瓦戈拉斯》的语气不是一名记者对他的上司说话的那种语气，而是一个导师对他信任的学生说话的那种语气。在《埃瓦戈拉斯》80中，伊索克拉底谈到他自己的那些“激励”的话语和埃瓦戈拉斯的“其他朋友”的话语。
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[2] 狄奥多罗斯（Diodorus）将埃瓦戈拉斯之死定于公元前374年（《史籍》［Bibliotheca Historica ］，第十五卷，第四十七节）；不过，现代学者并不同意这一点。《致尼科克勒斯》的写作日期最好是定于尼科克勒斯统治时期的开始，埃瓦戈拉斯死后不久。不过，《尼科克勒斯》这篇演说辞假设的时间是当时尼科克勒斯继承王位已经若干年（c.31），因为大家已经可以在财政情况的普遍好转中看到人们从他的统治中获益。在c.11中，尼科克勒斯有一个向后的追溯，他提到他的听众已经听过伊索克拉底的《致尼科克勒斯》这篇演说辞，该篇演说辞被认为恰好在《尼科克勒斯》之前。《埃瓦戈拉斯》也不能被设定为离尼科克勒斯任期太久，因为它将尼科克勒斯看作年轻的不谙世事之人来对待，并鼓励他一旦开始，就要“坚持下去”，不过，c.78表明，它不是伊索克拉底为他所做的第一篇劝勉性讲话。
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[3] 亚里士多德年轻时期的《劝勉篇》（Protrepticus ）也是对一位名叫泰米顺（Themison）的塞浦路斯僭主的劝勉讲话。我已经在《亚里士多德：发展史纲要》中表明它不是一篇柏拉图式的对话，而是一篇模仿伊索克拉底的 ［有关劝告的演说辞］。不过，亚里士多德将柏拉图的教育内容套上了伊索克拉底的形式。
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[4] 柏拉图，《王制》，568b，c。
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[5] 参见本书第一卷，此处 及以下，尤其是此处 。
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[6] 参见本书第一卷，此处 及以下。
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[7] 《致尼科克勒斯》43。
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[8] 在《埃瓦戈拉斯》8—11节中，伊索克拉底说，他用散文写作的颂辞是一种新的文学创作，意在与诗歌一较高下：因为到那时之前，称赞人的高贵德性一直是颂歌的职能。《埃瓦戈拉斯》11中的“ ［诗歌、颂歌］”一词指的像品达和巴库利德斯那样的诗人。
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[9] 亚里士多德关于色诺芬的儿子格里卢斯（Gryllus）去世之后写就的无数颂辞和葬礼颂词的评论，参见第欧根尼·拉尔修，《著名哲学家的生平和学说》2.55。这种全方位的模仿发生在公元前362年，或者不久之后。
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[10] 品达对于作为德性之榜样的胜利者的赞美，参见本书第一卷，此处 及以下。当伊索克拉底提出埃阿喀德斯（Aeacid）家族和泰乌塞尔（Teucer）这两个塞浦路斯的希腊文明创建者，作为埃瓦戈拉斯的神话先祖和德性模范（《埃瓦戈拉斯》12—18）时，他是在紧跟品达的脚步。
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[11] 伊索克拉底从泛希腊的角度对埃瓦戈拉斯的统治的评价，参见《埃瓦戈拉斯》47—64。
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[12] 参见本书第二卷，此处 。
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[13] 《尼科克勒斯》11： ［就第一个话题而言，即一位统治者应如何行动，你们已经听过伊索克拉底的演说了；接下来，我试图细说君王的人民应该怎样做的问题］。当伊索克拉底撰写《尼科克勒斯》时，他显然是想将其作为《致尼科克勒斯》的姊妹篇来写的。
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[14] “温和”一词的希腊文单词是 ，其形容词形式为 。参见《致尼科克勒斯》8，23；《尼科克勒斯》16—17，32，55。与此类似，狄迪莫斯（Didymus）（在其对德摩斯梯尼的《反腓力辞》的评论中，col.5.52，第尔斯-舒巴特［Diels-Schubart］编）说，阿塔纽斯的僭主赫尔米亚在柏拉图派哲学家科林斯库（Coriscus）、埃拉斯图斯（Erastus）、亚里士多德、色诺克拉底的教育影响下，将其统治“转化”为“一种更温和的统治方式”。（这里的读法很大程度上建立在纸莎草纸文献的基础之上）。
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