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然而，除了批评伊索克拉底的学校之外，学园现在对修辞学［雄辩术］的关注，必定也对伊索克拉底有一种积极的影响。通过对修辞学［雄辩术］的接纳，学园承认了语言运用中精心训练的必要性。也许，正是学园对修辞学［雄辩术］的这种认可，促使他在《论财产交换》这篇演说辞中写下了这样的话：“如果人们在如何把话说好上变得雄心勃勃，爱上了说服的技艺，那么，那些整天汲汲于（柏拉图所推荐的那类）道德教育的人会变得更好、更有价值。”[133] 否则的话，这段话会非常难以理解。这里，伊索克拉底思考的似乎不仅是智力的训练，而且还有道德品格的提升。诚如他所言，不存在一种绝对可靠、万无一失的知识能将我们导向德性——但如果我们对一个有价值的研究目标全神贯注、孜孜以求，那么，我们的全部本性都有可能潜移默化。而能带来这种效果的就是修辞学［雄辩术］教育。[134] 按照伊索克拉底的意思，当柏拉图称修辞学［雄辩术］为道德中立者，甚至是道德滥用者时，全然误解了修辞学［雄辩术］的真正品性。修辞学［雄辩术］关心的不是私人纠纷和经济利益——这些曾经是修辞学［雄辩术］训练的科目——而是那些关乎全社会的崇高事迹和重大事务。这样的修辞学［雄辩术］所导致的行动是最合适、最有益的，［151］惯于思考和判断这些事迹和事务的演说者，必定不仅在自己思考的演说题目上，而且在自己的全部生活中，都会获得正确地思考和说话的能力：这种能力是认真研究演说艺术的自然而然的结果。[135] 伊索克拉底坚持认为，演说家的艰巨任务，不在于掌握必须的技术手段（也即说服艺术中的各种技巧），不在于发表雄辩滔滔的演说，而在于让别人感受到他的人格力量。因为言辞背后的人格才是真正使一场演说富有说服力的东西。[136] 柏拉图曾经指责修辞学［雄辩术］将其从业者导向贪婪狂（pleonexia）——自私的贪欲，所有冲动的满足——因为它没有任何内在的道德目的，只是满足私欲的工具而已。[137] 伊索克拉底接受了这一指控，并让其在此重现，以便表明他对真正的教育的定义在每一点上都是对柏拉图的回答。[138] 在《论和平》这篇演说辞中，当伊索克拉底否定雅典帝国主义者的权力-政治时，他一直非常小心，不对他们的“膨胀的私欲”整体（en bloc）进行谴责，而是指出他们误解了人的基本本能，因而犯了严重的错误。[139] 他在其中竭力推荐给城邦的适当政策，现在成了他推荐给个人的正当目标。在较早的演说辞中，他曾认为，道德征服的策略和严格的正义原则是唯一真正的贪欲（pleonexia）；而在这里，他拒绝柏拉图将贪欲与不正义和暴力相等同，坚持认为这样的贪欲实际上并不有利于其实践者。[140] 这是对希腊传统信仰的一种回归：诚实是最好的策略。他宣称，达到道德和理智文化的最高目标的努力，是为一个人的自我聚集权力和财富的基本冲动的真正的（而非虚假的）和天然的（而非人为的）实现。那些所谓的哲学家们现在称之为哲学的东西不是真正的哲学；同样，他们作为修辞学［雄辩术］的邪恶果实所谴责的东西也不是真正的贪欲（pleonexia）。真正的修辞学［雄辩术］是真正的哲学和文化，它通向一种比凭借贪婪、盗窃和暴力所达到的东西更为高级的自我充实和自我实现——也就是说，通向一种人格文化，它是修辞学［雄辩术］的内在目标和应有之义。[141] 伊索克拉底宣称，曾经在他学校里学习的年轻人早就认识到了这一道理，他还将他们以及他们的学习热情，与那些未受教育的雅典青年的无节制的滥情纵欲相对比；那些诋毁他的教育的雅典人一直让年轻人远离上述追求，让最有希望的青年在饮酒、赌博和色欲中虚掷光阴。[142]
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［152］伊索克拉底认为，人们之所以对他的教育体系提出指控，有两个原因：伪教育者们（如哲学家）的中伤和诽谤，以及那些民主政客们的政治诬蔑。当他抱怨说，在雅典，人们宁愿年轻人浪费时间，也不愿意他们艰苦学习和劳作，因为这样能使他们在政治上人畜无害，没有批判的能力和锋芒时，他悄无声息地从驳斥第一个原因转向了驳斥第二个原因。这一言论导致他根据雅典人的真正本性和肩负的使命来考察修辞学［雄辩术］，以此结束他关于自己的教育的陈述。在《泛希腊集会辞》中，他一度认为，说雅典是一切高级文化的家园，希腊精神从那里传遍整个世界，她在智慧和辞令方面远超他人，她使她的学子成为别的城邦的教师，就是对雅典的最高赞颂。[143] 现在，他将这一观念转变为修辞学［雄辩术］对国家极其重要且必不可少的决定性证据。一直以来，他都将修辞学［雄辩术］作为雅典人天性的典范（the quintessence of the instinct）来看待，这种天性的典范就是对言辞（logos）的热爱，即“语文学（philology）”，它是希腊文明的根基。[144] 而现在，雅典的政治领导者和民众都鄙视言辞，憎恨理智文化（=教育）；他认为这种退化的症状是非雅典的东西。当然，这是一个模糊的描述，任何人都可以如他喜欢的那样诠释什么是非雅典的东西；但对于什么是雅典的真正品格，仍然有一个客观的标准。在所有希腊人眼中，雅典对世界历史的本质性的永久贡献，一直是她的文化（=教育）。[145] 如果雅典人自甘沉沦，不再意识到这一点，那么，是时候提醒他们，使雅典在各国享有盛名的雅典精神究竟是什么了。他问道：要人民相信激烈而强硬的煽动民心者比文化的真正拥护者更爱他们，对他们更有用，想必是不可能的吧？前者已经使许多雅典的邻邦痛恨雅典人民，而后者则用他们对雅典的爱注满他们遇见的每一个人。如果雅典人迫害理智文化的引领者，那么他们的做法就与斯巴达人处罚所有枕戈待旦的勇士，或者色萨利人惩罚每一个马术竞赛者无异。[146]
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在第二次雅典海上同盟崩溃之后的那些年里，对雅典文化［教育］做此类政治辩护肯定是必不可少的。［153］伊索克拉底和他的精神同道曾经指责煽动民心的政客要为雅典的灾难负责，很显然，后者曾经发起反击。在民主政制的雅典，当雅典人逐渐认识到文化［教育］和政治批评之间的联系时，激进派变得越来越反文化。实际上，尽管文化的主要代表人物对真正的教育的性质难免有分歧，但他们都是当时雅典城邦精神上的反对者。正是这种对立情绪造就了《战神山议事会辞》和《论和平》中所阐释的政治改革计划。而现在，在伊索克拉底为自己的教育理想所做的伟大辩护中，公开承认了这种反对立场。[147] 民众最不喜欢的一件事，即创造一个新的智识精英阶层取代旧的门第贵族（它现在已经失去了美善的重要性），是伊索克拉底处心积虑的教学目的。伊索克拉底的辩护的高潮，是这样一种断言：在一个由煽动民心的政客和卑鄙无耻的谄媚者占据主导地位的社会中，真正的文化［教化］是不可能的。[148] 尽管如此，他迫切地想要证明，文化并非天然外在于雅典的精神，他再次求助于早期雅典的那些伟大榜样。那些使雅典伟大的政治家与现在统治雅典的煽动者和蛊惑者才干器具天差地别，完全不是同一种类型的人。他们文化高雅，智慧超群，他们驱逐僭主，确立民主，他们征服蛮族，解放希腊，并且将希腊联合在雅典的领导之下。他们绝非等闲之辈；他们远超周围那些肆意放纵的家伙。伊索克拉底对公民同胞的最后建议，是尊敬那些卓越的人，爱护他们，培养他们。[149] 然后，我们不难看出弥漫在他的全部话语中的那种深沉的悲观情绪，这些话表面上是在全体雅典人面前对着陪审团说的，但实际上来自一个象牙塔，其所说的内容与雅典人的遥远距离足以使其无足轻重。个人与大众、文化与其对立面之间的分歧，现在已经变得如此巨大，以至于难以逾越了。
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只有牢牢记住这一点，我们才能理解，伊索克拉底及其所代表的党派为什么要抛弃对传统希腊城邦的忠诚，而求助于一种新的泛希腊理想；我们也才能理解，为什么这些最有文化的希腊人“做出了伟大的拒绝”，［154］未能在拯救城邦的最后一战中发挥他们的作用。马其顿国王腓力这颗冉冉升起的新星，在希腊城邦的捍卫者们看来，似乎是厄运降临的先兆，但伊索克拉底却在他身上看到了一个更幸福的未来的预兆；在《致腓力辞》中，他盛赞雅典的这位最大敌人，认为他是命运女神（Tyché）选来实现其泛希腊梦想的人。他敦促腓力承担起他在《泛希腊集会辞》中为雅典和斯巴达擘画的使命，[150] 带领希腊人对抗蛮族人。对于像德摩斯梯尼这样组织反马其顿阵线的雅典人，他只能说他们的做法于事无补。[151] 事到如今，在公元前五世纪时相互成就的城邦和文化，一年比一年渐行渐远。那时，诗歌和艺术使政治共同体的生活变得高尚且美好，如今，哲学和文化严厉地批评共同体的生活，而且它们得到了许多政治不满者的支持。伊索克拉底全部作品的最后一篇，即《泛雅典娜节演说辞》表明，他在《战神山议事会辞》中思考过的同一个大难题仍然占据着他的头脑：对雅典来说，究竟何种政制是最佳政制？在他的修辞学［雄辩术］学校中，演说的内容——也就是政治——越来越得到强调。[152] 显然，柏拉图的影响与此有关；因为柏拉图曾经指出，空洞的形式主义是修辞学［雄辩术］教育的最大缺陷。不过，外部事件的强迫，以及伊索克拉底对雅典政治处境的态度，也是促使他朝着这一方向前进的因素。他一向认为修辞学［雄辩术］必须要有某种内容，因此，再跨一步并对内容做出规定对他来说并非难事。他的修辞学［雄辩术］训练馆公开地成了一个政治研究机构。它抛弃了泛希腊精神，转而追求批判精神。泛希腊精神的最后一次复活是在《泛雅典娜节演说辞》中，伊索克拉底写作这篇演说辞时已是九十八岁高龄，但在这位垂暮老人对雅典的告别颂词中，[153] 丝毫没有因自己的老成而表现出那种高傲的得意。演说辞分解为关于最佳类型的政制的几个理论研究——在伊索克拉底看来，最佳类型的政制即各种政制的主要形式的正确混合。[154] 他最终选定的理想，是一种具有强大的贵族因素的民主制度，他宣称，这一点在雅典的伟大时代——其时，城邦就是这样一种政制——已经经历了考验。［155］这是他借自修昔底德的观点，修昔底德让伯利克里在雅典阵亡将士的演说中，将雅典描述成各类政制中的美好因素的一种理想结合。同一理论也影响了逍遥学派的政治家，并通过他们塑造了波利比乌斯（Polybius）的历史著作——尤其是他对罗马共和国的精神的描述——和西塞罗在《论共和国》（De Republica ）中所阐述的政治理想。
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[1] 在《论财产交换》9中，他说他已经八十二岁高龄。这篇演说辞起初只有开头和结尾部分被保存下来，直到1812年希腊人米斯托克西德斯（Mystoxides）发现了演说辞的主体部分（72—309）。
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[2] 《论财产交换》4—5。
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[3] 《战神山议事会辞》57，《论和平》39。在《论和平》40中，伊索克拉底（与柏拉图《高尔吉亚》中的苏格拉底一样）将自己比作为了治病救人必须烧灼和切除病灶的医生。不过，这个比喻并不怎么适合伊索克拉底，他只是从党派政治的角度来使用这个比喻。
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[4] 伊索克拉底在《论财产交换》8和13中这样说。托名普鲁塔克的《十大演说家传》837a和839c，错误地将这一虚拟的“控告”视为确有其事的控告。
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[5] 《论财产交换》6—8，10。
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[6] 《论财产交换》11—12；《驳智术师》16。
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[7] 《论财产交换》8。
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[8] 柏拉图，《申辩》20c。
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[9] 自16世纪的人文主义者赫罗尼姆斯·沃尔夫（Hieronymus Wolf）以降，学者们就指出，伊索克拉底在《论财产交换》中的自我辩护是如何亦步亦趋地根据苏格拉底在《申辩》中的自辩来设计的。
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[10] 《论财产交换》9。译注：参见此处注释[4] ，“控告”是虚拟的，所以这里说他的挑战者和“危险”只是舞台道具而已。
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[11] 米施（G. Misch）关于《论财产交换》的评论，参见其《自传史》（Geschichte der Autobiographie ）I，Leipzig，1907，第86页及以下；尽管他的这种评论对伊索克拉底有失公允。
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[12] 伊索克拉底在《论财产交换》7中将这篇演说辞描述为“ ［我的思想和全部人生的真实写照］”。
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[13] 在《论财产交换》6中，伊索克拉底说，他写这篇演说辞有三个目的：描述（1）他的性格和习惯（ ），（2）他的一生（ ），以及（3）他的教育，在《论财产交换》10和其他一些地方，他将自己的教育称作“哲学”。
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[14] 《论财产交换》30。这种虚拟的指控与针对苏格拉底的那种实际指控的相似性是显而易见的。
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[15] 《驳智术师》19及以下。
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[16] 哈利卡纳苏斯的狄奥尼修斯（《伊索克拉底》［Isocr. ］18）说，针对伊索克拉底痛恨别人将他与那些法庭演说辞的写手们相提并论，亚里士多德特别取笑了一番。（关于亚里士多德作为学园的一个修辞学［雄辩术］教师的工作，参见本卷此处 ）亚里士多德告诉学生们，书店里有伊索克拉底撰写的成打成打的此类法庭演说辞——当然，这是他在开办学校之前为他的雇主们写的演说辞。在《论财产交换》中，伊索克拉底特别留心回答此类攻击，参见38及以下。
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[17] 《论财产交换》2。
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[18] 《论财产交换》46。
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[19] 《论财产交换》46—47。
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