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1707463431 伊索克拉底的第三段节录取自《致尼科克勒斯》这篇演说辞。很清楚，在一些圈子里，他由于与塞浦路斯国王的友谊而受到特别的诟病，他们指控他从他的那个王室学生那里接受了大宗礼物。[33] 他回应说，他收受这些礼物当然不是因为他做了他的反对者们指控他做的事，即培养未来的君主在法庭上做一个辩护者的雄辩才能——他本来就是他自己土地上的最高裁决者。[34] 他提醒公众，在《致尼科克勒斯》这篇演说辞中，通过坚持位高权重者的教育是一种特殊的必需品，他已经开创了一条新路线，而且他本人也提供了一个有价值的教育艺术典范。[35] 至于国王对人民的敌意，他指出，他已经敦促国王要把为民众谋福利作为头等大事。他希望他的听众可以由此推断出，既然他在面对一个君主时都尽最大努力来维护其人民的利益，那么，他肯定认为，这更是雅典这样的民主政体的义务。[36] 我们必须同意这是真的，伊索克拉底在此像《战神山议事会辞》描述的那样来解释“民主政体”。[37] 不过，《论财产交换》没有引用《战神山议事会辞》，这可以说是伊索克拉底的灵活策略（尽管这篇演说辞尤其反映了其教育观的特征）。有人从这一遗漏中得出结论说，尽管所有的迹象都表明《战神山议事会辞》的撰写日期要更早一些，但那时它还没有写就；不过，笼罩整篇演说辞的自我辩护的动机使得这一结论根本站不住脚。[38] 对伊索克拉底而言，［136］在此时此刻回想自己不成功的尝试——通过将雅典置于一个小型的道德和教育权威的控制之下来限制雅典民主制度——会非常不合时宜。

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1707463433 他对自己作为一名政治教师所做工作的重要性做了一些评论，以此来结束自己的演说辞节录——这些演说辞已经证明了其工作的重要性。他说，这些工作比立法者的工作更为重要，因为立法者的影响局限于商业契约和城邦内部事务的领域。另一方面，如果大家听从他的建议，不只是考虑自己城邦的利益，那么，他的教育会使整个希腊民族受益。[39] 在这方面，他用他自己的信念，即全希腊的利益是最高的道德法则，来证明他作为一个政治教育者的全部工作的正当性：因为，既然不存在一个泛希腊的国家通过立法来影响全希腊，从而实现他的某些目标，那么能够导致这样一种政治情境的唯一途径，就只能是教育和文化的力量。我们不能确定，在他所说的这些立法者中间，包不包括柏拉图在内。与此同时，年迈的柏拉图正在写作他的《法义》；雅典的所有智识人必定都知道这件事。柏拉图的这部著作在他行将就木之际，使人们对他的教育理想有了新的认识。不过，尽管柏拉图借此在众多的希腊立法者中占据了最后的一席之地，但伊索克拉底不会就因此而对他钦佩有加：因为，他说，“人们喜爱最古老的法律和最新的演说辞”。[40] 而这正是他自己的目的所在——他不想去跟希腊历史上的那些伟大立法者一争高下，而是要成为全希腊的政治顾问，在眼下这个危急关头寻求解救之道。[41] 不过，他作为一名教师的工作，（他继续说）也比那些劝诫人们要节制和正义的哲学家和智术师的工作更为重要：因为，他们对phronésis（即道德知识以及与之相应的行为）的召唤，只对少数个人有效，而且只要能赢得少数人的共鸣，他们就心满意足了。[42] 然而，伊索克拉底的教育则旨在整个城邦；他竭力敦促全体公民去承担既能使他们自己幸福，又能将其余希腊人从他们目前的困境中解救出来的伟大事业。[43]

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1707463435 《论财产交换》这篇演说辞，是伊索克拉底竖立的一块用来纪念和颂扬其教育学说的纪念碑。他的学说在碑上具体体现为一组他本人的作品，与之相对的是他的一群最伟大的学生——从其职业生涯的开端直至其这篇演说辞发表之日。［137］现代读者对这座纪念碑的文学方面更感兴趣：当我们看着它时，如见其人，如闻其声；但对雅典人来说，尤其是对那些不知道这篇演说辞的人来说，一连串在伊索克拉底的学校里历练过的政治家和伟大公众人物，其意涵肯定比其字面意思要丰富得多。因为他们是伊索克拉底教育力量的活的见证，他把自己的一生献给了母邦的教育事业。任何人都可以在他们身上看到他说的教育是什么意思；在将他们培养成他们国家的领导者方面，伊索克拉底的工作几乎罕有其匹。后来，这种考察才扩大到他的竞争对手身上。亚历山大里亚的学者们，试图通过跟踪柏拉图的各种不同类型的学生的政治生涯，来衡量那些伟大的哲学学派（尤其是柏拉图的学园）的政治影响力。[44] 他们中的许多人曾经有过作为政治实验者和革命者的短暂而激烈的生活经历。在前面的章节中，我们解释过这一事实的原因：他们对理论问题的极端兴趣，常常导致他们成为思心玄微的遁世者；但从他们那个时代的现实国家的立场看，因其缺少权略机变而没有能力为其城邦做出现实的贡献、不能对城邦产生现实的影响，是他们中绝大多数人的典型特征。当伊索克拉底在《论财产交换》中写下其学校的历史时，他显然觉得，在雅典同胞的心目中，他的学生们为他们自己的城邦做了那么多，这一事实必定已经部分地证明了自己的清白和无辜。

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1707463437 不过，这再次引发了一个古老的问题：教育究竟在多大程度上要为自己培养的对象负责？在《高尔吉亚》中，柏拉图曾经指责旧式的法律修辞学［雄辩术］，因为它为其行家里手传授颠倒黑白、混淆是非的妖术。伊索克拉底曾经在其职业生涯的开端就抗议过这一指控，并坚持认为，宵小之辈滥用这个世上的好东西，罪在人而不在物。[45] 但在其职业生涯行将结束之际，他准备为学生们负全责：假如他们现在功绩昭彰，那么无可否认，他们所做的一切他都有份。[46] 他将这一切留给读者自己判断；但他显然在思考自苏格拉底之死开始的、关于苏格拉底与他的学生阿尔西比亚德和克里提亚的关系的讨论。苏格拉底派费了九牛二虎之力，才免除老师对两人在雅典历史上最阴暗的时期所作所为的责任。［138］但正如伊索克拉底本人所言，他没有必要隐瞒任何一个曾经伤害过雅典的学生的罪行。[47] 这会让所有读者想起他的全部学生中最著名的那位，科农的儿子提谟修斯。就在这篇演说辞发表几年前，提谟修斯曾经两次在第二次海上同盟中担任雅典的舰队司令和首领，两次将雅典带至权力的顶峰。然而，由于他在同盟战争中的行为，他遭到了弹劾，被解除职务，并判处高额罚金，且死于不久之后的自愿流亡途中。人们自然而然地认为他败坏了伊索克拉底的名誉；因为大家都知道这二人的关系如何紧密。每个人都知道他们的关系不仅是友谊那么简单，而是一种众所周知的政治同情关系。伊索克拉底曾数次担任提谟修斯的政治宣传员，[48] 而提谟修斯也将其政治原则归功于伊索克拉底的教导。因此，当现在伊索克拉底说，他准备为其全部学生的行为负全责时，他是在向公众的意见挑战——这对一个平日里小心翼翼、生怕冒犯大众敏感情绪的人来说，实在令人震惊。

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1707463439 促使伊索克拉底以这种方式对雅典公众讲话的动机相当复杂。他可能是因为那些不负责任的批评而深感忧虑，这些批评一直在流言蜚语中传播，指控他是体现在其学生提谟修斯身上的那种政治守旧的精神教父。既然他在第二次雅典海上同盟的失败和瓦解一事上全力支持提谟修斯，他必定会觉得确保其朋友的名声不受玷污非常重要——至少在那些他很尊敬的人的记忆中不受玷污。再者，这一事件似乎在很大程度上也关系到伊索克拉底自己的学校及其教学的声誉；[49] 而且，他害怕他的教育和实际政治之间的紧密联系——伊索克拉底对这种联系深感自豪，从一开始就试图建立和保持这种联系——会危及其平生志业。所有这些事实紧密相连，伊索克拉底做出决断，必须用自己作为一个作家和道德家的全部声誉来支持这位伟大学生的事业。他对“反民主倾向”指控的恐惧，对这一事件真正事实的洞察，最重要的是对提谟修斯品格的认知，都给了他勇气做出这一反击——这在他的所有作品中都是独一无二的。［139］演说辞向我们展示了伊索克拉底职业生涯——它表面上如此成功——的全部悲剧：对他而言，这种悲剧也是雅典城邦的悲剧。归根结底，这还是那个老问题，即当一个伟大人物与民众在希腊民主制度的框架内互动时，他们之间的关系问题。

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1707463441 伊索克拉底绘制了一幅提谟修斯的伟大品格的画像，并将其置于他作为第二次雅典海上同盟的将军和领导者的光辉业绩的背景之下。不过，伊索克拉底对他的慷慨赞颂并非夸大其词，他功勋显赫，名至实归。伊索克拉底历数提谟修斯攻占过的城市，他发现，与早先雅典将军们的胜利成果相比，提谟修斯远远超过他们所有人。[50] 他的那些最重要的胜利的名称，就像聚集在纪念碑基座上的那些象征性人物：西海岸的科西拉（Corcyra）、伊奥尼亚的萨摩斯（Samos）、赫勒斯滂的塞斯托斯（Sestos）和克利托特（Crithoté）、色雷斯海岸的波提狄亚（Potidaea）和托罗涅（Toroné）；阿尔吉亚（Alyzia）之战；与斯巴达在海上交锋，并迫使斯巴达签订和平协议，确立雅典的海上领导权，导致斯巴达在与底比斯的留克特拉决战中惨败，并最终推翻了卡尔西迪亚联盟（Chalcidian League）。[51] 尽管赢得这些胜利的提谟修斯声名卓著，但他是一个令人惊讶的人，全然没有早期将军们的那种英姿勃发。他不是体格强健、身经百战的勇士，而是一个纤弱而敏感的人。与满身战伤的霸气剑客卡莱斯（Chares）相比（卡莱斯是激进派的偶像，尽管伊索克拉底没有指名道姓，但这个人无疑曾浮现在他脑海中），他是现代将军的十足典范。提谟修斯任命卡莱斯这样的人为将领和副官，而他自己则处处展现一个优秀的统帅在军事和战略方面的素养。[52] 他把每一场战争看作是一个整体，首要的能力是要知道谁是自己的敌人，谁又是可以依靠的盟友，他在这方面的判断力无人能及。他永远把战争既看作军事问题，又看作政治问题。在所有军事行动中，他想方设法不受后方供给的影响，自己筹措绝大部分战争费用，不从城邦获取帮助，但他仍然取得了圆满的成功，让全希腊输得心服口服。[53] 在打造一支军队以达成任何一个目标方面，他是一位大师，他知道怎样与士兵一起生活，忍受军旅生活的艰辛和困苦，又能寻找军需物资来保存自己。[54] 他的力量不在于武力威胁；他是一个道德征服者。通过赢得友谊和信任，他获得了一切，而他的继承者们则因激起了希腊人对雅典的仇恨而失去了一切。与关心自己在军中的威望相比，他更在乎雅典在希腊人中的声望。[55]

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1707463443 ［140］希腊其他城邦对雅典的猜疑和敌意造成了第二次雅典海上同盟的崩溃，[56] 伊索克拉底对提谟修斯品格的全部刻画显然都着眼于这一点。伊索克拉底虽然没有明确这样说［提谟修斯的德性和智慧使雅典得到了其他城邦的信任和尊敬，反对派则收获了猜疑和敌视］，但他将雅典所有的不幸都归结为这样的事实：即他们不能辨别出谁才是他们的真正领袖。他将提谟修斯与另一位当时备受尊崇的领导者，即斯巴达的莱桑德（Lysander）相比较，认为前者才是最理想的将军，而后者只是凭偶然的机遇才一举成名。提谟修斯在处理各种困难时总能头脑清醒，妥善应对，而事情的结果也总是能证明他的英明。[57] （他说），雅典人肯定会觉得，他对这样一个被他们罢免了三次的将军的赞颂是对他们自己的严厉谴责，因为提谟修斯占领了如此众多的城邦，且从未失守任何一个城邦，却被处以叛国之罪。从绝对公正的立场看，伊索克拉底无法拒绝这样的结论：即雅典人对他们自己最伟大的公民的所作所为实在是残忍而可耻。然而，如果考虑到人性的愚昧和无知，我们就很容易理解那种忌妒心理（它主宰着人们的行为，使每一件伟大而光辉的事情都变得黯淡无光）、理解时代的混乱和困惑。[58] 不仅如此，在某种程度上，提谟修斯本人也促成了人们对他的这种误解。以承认这一点为前提，伊索克拉底自然而然地离开了政治辩论，走向自己的领地，即教育领域。（他指出）提谟修斯既不反对民主制度，也不是人类的敌人；他既不傲慢自大，也没有类似的恶劣品质；他的高贵灵魂对一个将军而言非常有益，但却使他在日常交往中寸步难行，使他在他人看来非常傲慢和严厉。[59] 在这里，伊索克拉底认可了这样一个事实，这一事实对我们评估他与他的学生的关系极其重要，因为它表明了他对提谟修斯的教育影响力，在提谟修斯停止其“受监护人身份”［学生身份］（in statu pupillari）之后还在发挥作用，直至其职业生涯的顶峰：

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1707463445 他经常听我这样说：一个希望获得公众认可的政治家，必须选择最佳的、最有用的行动，他的言词必须最真实、最公正——但与此同时，他必须对自己的一言一行万分小心，以便赢得宅心仁善与和蔼可亲的令名。[60]

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1707463447 此处，伊索克拉底插入了一整段对提谟修斯的劝诫讲话。这段话不是想要对实际上已经说过的话做大量的重复，而是作为他曾经给予提谟修斯的那种教导的一个显著例证。在直接生动的讲话中，伊索克拉底向读者表明了，［141］作为老师，他是如何以私人谈话的力量来掌控英雄的高傲灵魂的。没有人不会想到这件事在荷马那里的原型，当伊索克拉底撰写这一真实和幻想相混合的演说辞时，他必定想起了荷马的原型——《伊利亚特》第九章中菲尼克斯对阿喀琉斯的警告。此处面临的问题是一样的：怎么才能束缚住一个“巨大的灵魂（megalopsychos）”，一个自尊自重、自视甚高的人的感情？怎么才能让一个勇力非凡、超凡脱俗的英雄适应人类社会的框架——人类社会并不总是向他们表达他们应得的谢忱和感激之情？这种努力的悲剧性失败——无论是在荷马那里，还是在实际生活中，都是因为英雄自身的高傲本性——在提谟修斯和伊索克拉底的这一幕中投下了冷酷而不详的阴影。[61]

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1707463449 伊索克拉底对提谟修斯解释说，大众的本性喜好喜眉笑脸，与为他们寻求实际利益的人相比，他们更喜欢投其所好的奉承者。他们宁愿被那些对每个人都笑脸相迎的人出卖，也不愿意接受那些随从众多、出行前呼后拥之人的帮助。而提谟修斯却从未对此稍加留意，因为他相信，如果他在城邦的对外事务中取得成功，国内的政客与民众也会对他以诚相待，与他和睦相处。然而，实际情况往往相反。[62] 他不明白，他们不是根据他的行为的真正性质来判断他，而是按照他们自己对他的感觉是否良好来判断他的。如果他取悦他们，如果他们喜欢他，那么无论他多么失策，他们都会忽略不计；一旦成功，他们就会说他功高盖世。[63] 尽管在外部政治中，他运用各种方式为雅典寻求全希腊其他城邦的善意，因为他知道这种善意会带来巨大的好处，但他没有意识到他自己也需要来自雅典的善意，没有意识到这一因素在国内政治中的重要性。[64] 尽管他知道那些得到民众信任的人的权力，但他无法做到降志辱身，对那些煽动民心的政客妥协让步，与他们同流合污。[65] 在其他一些演说辞中，伊索克拉底完全同意提谟修斯对那些煽动民心的政客的评价；[66] 但在这里，为雅典和提谟修斯计，伊索克拉底似乎倾向于稍稍收回自己的话；他批评提谟修斯毫不妥协的自重，因为他拒绝这些劝告：

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1707463451 当我这样劝告他时，他承认我所言不虚；但他不能改变自己的本性。他是一个君子，绝对配得上我们的城邦，配得上希腊——但他是一个与众不同的人，他无法与那些不能忍受卓越者的人为伍。[67]

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1707463453 除了上述具有深远历史意义的片段之外，《论财产交换》这篇演说辞的形式，［142］使伊索克拉底有可能插入一段关于其私人经济事务的讨论——关于自己的财产规模和演说费用的讨论：因为他的这篇演说辞假装是在回答另一个雅典人与他交换财产的挑战，因而他“不可避免地”要提到自身职业的相关收入问题。[68] 他几乎是以闲聊的方式，漫不经心地将此一笔带过。[69] 尽管他是以一种辩护的口吻来表达的，但我们不会不注意到他言谈中的那种沾沾自喜。他在导言中提到的人们对他的攻击——他从他的学生，即后来萨拉米斯的国王尼科克勒斯那里收受了大量昂贵的礼物——证明了这一点。[70] 他的巨额财富注定要激起大众的嫉妒和贪欲；因为在早期，人们自豪地炫耀自己的财产，拥有财富是一件安全且令人赞赏的事情，而在伊索克拉底的时代，即使是光明正大获取的财富，几乎所有人都想隐匿，因为他们害怕失去。[71] 伊索克拉底没有把财产问题当作一个枝节问题来对待。这一问题显然是一个要点，他希望将读者的注意力引向这个核心问题——因为无论在他自己眼里，还是在绝大多数他的同时代人眼里，其教学工作的物质收益是判断他发财与否的最终标准。[72] 他告诉我们，将一个教师的薪水与演员的收入相比是错误的，我们应该在同一个行业、同等级别的人中间作比较。[73] 他给出的第一个例子就是他的老师高尔吉亚，当色萨利人在希腊人中间最为富裕时，高尔吉亚在色萨利任教；他在任何城邦都没有固定居所，因此没有纳税义务，不需要为公共开支承担责任；而且他没有结婚，不用养育后代，他被认为是这一行中挣钱最多的人。即使如此，他在去世时也只留下了1000斯塔特。这是对伊索克拉底个人财产大致情况的一个谨慎暗示。[74] 他补充说，他生活节制，在自己身上花的钱远远少于履行公共义务的开销。[75] 他赚的不是雅典人的钱，而是那些慕名而来的外邦人的钱，因而他实际上促进了雅典的繁荣。[76] 在这一点上，我们最容易看到伊索克拉底及其教学的那种有产者的务实品格。只要将其与柏拉图的那种高洁姿态一比较就知道了，柏拉图从未将哲学作为一桩生意来做！伊索克拉底的每一篇作品都极为坦率地表明，他是多么看重金钱本身。[77] 在对他进行判断时，我们必须牢记，他遵循的是在他之前的智术师和演说家们开辟的道路。与医生一样，他们总是从自己的顾客那里收取他们看起来合适的费用。我们千万不要忘记，柏拉图对这件事的感觉纯粹是一个例外。[78]

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1707463455 ［143］正如我们已经指出的那样，《论财产交换》这篇演说辞，是伊索克拉底以一种为其教育辩护的形式，对自己的生活和工作的自传性叙述。他先是列举了几篇典型的演说辞，然后列出学生的名单、历数他们的功绩，当然也谈到了公众对其教学的高度评价——求学者的迫切愿望以及他们为此支付的高额学费证明了这一点。最后，在演说的最后部分，他对自己的教学工作做了一个一般性的说明，解释了其教学的基本原则。[79] 一开始，他就说，公众关于哲学和高级教育之价值的意见是如此飘忽不定，以至于他很难让自己得到别人的理解。[80] 从他早期对教育工作的规划——《驳智术师》和《海伦颂》的导言——我们知道，他总是小心翼翼地将自己与其他人相区别，从而表明自己的立场。因此，辩护的最后部分努力想让同时代人不要将他的那种教育与其他人的相混淆。在与他不赞成的那些理想断绝关系时，他抓住机会对它们进行评判和谴责。许多人依赖我们所选择的那种教育，因为谁拥有青年，谁就拥有城邦；[81] 伊索克拉底的论点受到这一信念的启发，为了唤起大家的兴趣，甚至是那些公开承认不关心这些问题的人的兴趣，他有意将这一点作为最重要的问题提出来。他认为，教师对青年的影响与其说是在他们个人的发迹方面，还不如说是在城邦的安全和福祉方面。如果教育和文化腐蚀青年这一点确凿无疑，那么我们就应该将其连根拔起；但是，如果它们有利于城邦，那么我们就应该停止对它们的诽谤和中伤，并严惩那些以诉讼来威胁它们的谄媚者，我们应该鼓励年轻人花更多的时间在这上面，致力于这种最为重要的追求。[82]

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1707463458 伊索克拉底认定，一切高级的智力教育依赖于我们相互理解的能力的培养。它不是任何一个领域的实际知识的积累；它与维系社会的力量密切相关。这些都可以用“言辞（logos）”一词来概括。[83] 这个意义上的高级教育意指运用演说艺术的教育，［144］事关社会生活的重大事务——希腊人将其称之为“城邦事务”，即 或“政治”。人是由身体和灵魂两个部分构成的存在，身体和灵魂都需要照料，这就是为什么逝去的先祖创造体育和智育的双重体系的原因。[84] 这里，伊索克拉底没有将后者习惯性地称作“音乐教育”，而是称为“哲学”，即“爱智慧”——因为，作为一个希腊人，他自然知道诗歌以及其他“音乐”艺术与精神塑造的关系。[85] 他继续说，在体育和哲学这两种形式的教育之间存在着一种深远的平行互补关系。它们二者天然都在于gymnasiai，即练习。体育教练传授为身体对抗而设计出来的基本姿势，哲学［修辞学］教师则说明言辞所运用的基本模式。这里，与在《驳智术师》中一样，伊索克拉底是在谈论他关于演说辞的“类型（Ideas）”或形式的观点，尽管只是以一种含蓄的方式，就像在他关于自己的方法的一般描述中那样。[86] 正如我们已经表明的那样，当柏拉图在《王制》中阐述他的教化时，他以同样的方式对待“型”学说的技术方面。不仅是在这种关于语言的形式（Ideas）的观点上，而且还在任何有关知识、练习、和洞察时机的事情上，《论财产交换》这篇演说辞都是在重述他在《驳智术师》中发展出来的观点。[87] 因此，他的修辞学［雄辩术］教育体系的基本原则并没有发生什么变化。这一点同样适用于他对教育的各个要素——天赋、实践和训练——的重要性的评价。[88] 他从早期的那个教学规划中摘引了很长的一部分，用以表明早在那个时候，他就已经清楚地阐明了自己关于教育的价值的相对保守的观点——在漫长的教育生涯行将结束之际，他仍然坚持这种观点。[89]

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1707463460 现在，他转而抨击那些藐视教育的人。[90] 这些人可以分为两类。第一类认为智术师不是下套作假，就是诈骗，从根本上否认教育既能使人掌握演说的技艺，又能使人正确处理事务的可能性，这方面的优秀者只能归因于天赋。[91] 第二类勉强承认，他的教学规划中的智力教育和修辞术教育部分是可能的，但声称它使人道德败坏——因为它引诱他们滥用通过学习获得的智识优势。[92] 这两个问题显然都在智术师惯常讨论的主题之内，［145］智术师们常常将知识是否可教，以及他们所教的知识是否会使人堕落，作为其教学的导论。一个显见的例子就是，柏拉图的对话《普罗泰戈拉》中，普罗泰戈拉关于教育之可能性的演说。[93] 伊索克拉底驳斥了这些否认教育之可能性的人——其中的一些论证重现于被归诸普鲁塔克的教育论文中。在早先的章节中，我们将这一思想线索追溯至早期智术师的教育理论。伊索克拉底似乎是从他们那里接收的这种理论。[94] 正如身体——即使是最柔弱的身体——会因为得到了悉心照料和精心保养而变得强健，正如动物经过驯化会改变其品性，因此，也存在一种塑造灵魂的教育类型。[95] 外行很容易低估时间因素的重要性，除非他们在短短几天之内，或者至少在一年之内就看到结果，否则便不相信教育的力量。[96] 伊索克拉底在此重申了他的观点，即教育的效果有几个不同的层次。[97] 但是，就算如此，他仍然坚持认为，在具有一定能力的人身上都可以看到教育的效果。无论是在较低的层次，还是较高的层次上，所有人身上都有接受过同一种教育的印记。如果老师没有传授给他们一种共同的习惯和技艺，那么他们呈现出如此相似的状况是不可能的。[98]

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1707463462 针对第二类人的指控，伊索克拉底指出，人的动机无非是快乐、利益和荣誉，这三条没有一样能诱使一个教师故意败坏自己的学生。[99] 教师的最高和最好奖赏，是他们中的一些人经过努力达到了美善之境（kalokagathia），是他们的人格在道德和智力两方面都得到了充分的发展，是他们赢得了同胞的高度认可和发自内心的尊重。他们是他的最佳推荐信，而那些坏学生则注定会使人们对他反感。[100] 即使教师本人缺乏自制的能力，不能为自己的理智负责，忽视真正的价值而一味追逐快感，他也不会因此希望自己的学生放荡颓废，因为他不能分享学生不节制时的快感，甚至还可能为自己招致所有的坏名声。[101] 但是，如果学生本来就朽木难雕，品行败坏，那么，要教师对此负责是不公平的。人们应该根据其优秀的代表来判断教育的价值，而不是根据不能利用任何文化的堕落分子来判断教育的价值。[102] 伊索克拉底没有进一步深究柏拉图提出的问题——“真正的”文化［教育］是否有可能被不当地使用或者被毫无道德地滥用。在伊索克拉底心中，文化［教育］与其说是一种目的，不如说是一种手段。它既不主张改变整个人性，也不去努力改变整个人性，而是预先假定学生已经具备一种健康的道德意识。我们稍后会表明，关于这一主题，伊索克拉底仍言犹未尽。[103] 不过，现在，他问道：为什么他的学生从西西里或黑海跋山涉水不远千里来到雅典向他求教？［146］难道是因为他们家乡缺乏败坏他们品格的邪恶之人吗？难道他们付出如此高昂的代价前来求学，是为了成为密谋者和职业讼棍吗？不，这些人漂洋过海、历经磨难来到雅典，是因为最好的教师生活在雅典。[104] 修辞学［雄辩术］文化本身并不会使人贪得无度和心怀歹毒，正如很多帮助雅典达到权力顶峰的政治家们所表明的那样——因为他们都拥有这项天赋，而且借此达到了他们的目的。正是那些最杰出的演说家给雅典带来了大多数荣耀。伊索克拉底不仅举梭伦和克里斯提尼为例——他们创建了“先祖的政制”，还以雅典帝国时代的伟大人物第米斯托克利和伯利克里为例。[105] 这些人是同一种演说文化和城邦政策的典型，柏拉图在《高尔吉亚》中曾经指责过这种演说文化和城邦政策，在《美诺》中，柏拉图断言他们所谓的知识不过是建立在“神的分配”之上的意见而已。[106] 伊索克拉底当然知道这些反对意见；但正如柏拉图之前的雅典人和柏拉图之后的大多数人雅典人看待梭伦和其他人物那样，伊索克拉底以同样的态度看待他们——他们是一切德性的最高标准。因此，除了有可能被误用之外，修辞学［雄辩术］没有什么可以被指责的：任何技艺都可能被误用。[107] 但这不能改变伊索克拉底对言辞的教化力量的信念。正如其思想的所有基本原则都要在其最终阐述中重现一样，为对自己的观点做一个全方位的综合，伊索克拉底逐字逐句地重述了尼科克勒斯对言辞（Logos）的高度颂扬——这是他借尼科克勒斯之口在以尼科克勒斯为名的演说辞中所表达的——并以此来结束这个部分的辩护。[108]

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1707463464 显然，伊索克拉底对其教育的这番辩护，与其说是针对公众意见的辩护，不如说是针对教育的其他代表人物的辩护。在这番辩护的结尾部分中，他对柏拉图学园的强烈反对昭然若揭。他尤其指责学园成员们的一个错误：他们比其他任何人都更懂得言辞的力量，但他们仍然像那些蒙昧无知的人那样劲头十足地贬低修辞学［雄辩术］，目的是想抬高自己，使他们自己的那种教育显得更有价值。[109] 这话里包含着大量个人情绪；但伊索克拉底显然在竭力抑制这种情绪，尽管他从不掩饰对柏拉图学派的反感。他说，他有充分的理由说得比他们说他的更尖酸刻薄，但他不想自贬身份，与那些被嫉妒所扭曲的人同列。[110] 这些话不仅源自修辞学［雄辩术］与哲学之间的原有职业竞争——［147］这一点在《海伦颂》和《驳智术师》中已经充分陈述过了——还明显带有个人恩怨的语气，这是不难理解的。有一种传统说，当亚里士多德在柏拉图学园中任教时（也就是在柏拉图晚年），他引入了修辞学［雄辩术］教学。亚里士多德在讲课时，滑稽地模仿了欧里庇得斯的一行诗——

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1707463466 沉默不语是可耻的，让伊索克拉底说！[111]

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1707463468 他开这门课的目的是为了满足正规教学的需要：为完善辩证法教学的现有课程，他才增加了修辞学［雄辩术］教学。不过，这也是一种将修辞学［雄辩术］置于更科学的基础之上的一种尝试。[112] 基于这些原因，亚里士多德的课程必定使伊索克拉底的学校颇为受伤，并激起了他的怨恨。伊索克拉底的一个学生，雅典政治家凯菲索多罗斯（Cephisodorus），曾经写过一部针对亚里士多德的四卷本论战著作，有证据表明，这部著作是亚里士多德仍在柏拉图学园任教期间撰写的。[113] 尽管亚里士多德经常引用伊索克拉底的演说辞作为模仿的典范，但他那种不怀好意的机智，很可能使他的课程包含针对伊索克拉底的旁敲侧击。他们的学生也可能做了他们能够做的事，激化了这种冲突。尽管如此，伊索克拉底对此仍努力保持客观的语气，甚至准备与柏拉图的文化理想做某种妥协。我们必须把这理解为伊索克拉底试图忘却怨恨——这种怨恨源自他的学生和柏拉图的学生之间的争论——自己直接与大师对话的一种努力。尽管柏拉图总体上对学校-修辞学［雄辩术］颇为反感，但在《斐德若》这部关于修辞学［雄辩术］的最新著作中，柏拉图以对伊索克拉底及其哲学天赋的赞扬作为文章的结尾。[114]

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1707463470 这是伊索克拉底在《论财产交换》这篇演说辞中避免与柏拉图学派产生激烈争论的最好解释。[115] 他说的话刚好与柏拉图在《斐德若》中对他的有限赞扬构成一种相称的平衡。他确实做了某种让步——因为他改变了自己原来对理论研究的重要性的评价。他现在愿意承认，辩证法（或“争辩术”，正如他仍然坚持要如此称呼的那样）以及诸如天文和几何等数学科学不但不会伤害年轻人，还会使他们受益，尽管它们的好处没有传授它们的老师们所声称的那么大。[116] 伊索克拉底的这番话显然是在说柏拉图的学园，因为柏拉图的学园一直以来（尤其是柏拉图生命的最后几十年）以一起传授辩证法和数学这两科而著名。[117] “大多数人认为”，［148］他说，“这类研究不是吹毛求疵，就是废话连篇，因为这些训练没有哪样有益于处理实际事务”。[118] 我们可以回想一下他自己是怎样在其早期作品中表达类似意见的，实际上，他就是用这些话来攻击柏拉图的。[119] 现在，他站在了为柏拉图辩护的立场上；也许，他已经学会从不同的角度看问题了。他乐于承认逻辑和数学研究在智力教育中有相当的价值，尽管他仍然强调它们在实际事务中百无一用。[120] 当然，他说，我们千万不能将柏拉图那种类型的文化称作“哲学”，因为它既不能使人正确地使用言辞，也不能使人采取正确的行动；它是一种智力训练，是对真正的哲学教育——换句话说，是对政治教育和修辞学［雄辩术］教育——的一种准备。[121] 因此，它与文学、音乐和诗歌的训练相似，都是为同一个目的服务，为的是使学生能够学习更重大、更严肃的科目。[122] 就像柏拉图《高尔吉亚》中的卡利克勒斯一样，他相信年轻人花一段时间学习柏拉图派的“哲学”是可取的，如果他们的才华不会因此僵化和枯竭，[123] 如果他们不会在旧智术师们（他指的是苏格拉底之前的那些智术师）的悖谬论证中绕不出来的话。智术师们的这些虚假的玩杂耍似的把戏，只有傻子才羡慕，应该把它们从课程中全部清理掉。[124] 但是，就在这些年期间，它们在柏拉图的学园中获得了甚至比以前更高的声望，这一点在柏拉图的《巴门尼德》和《泰阿泰德》中，以及他的学生的著作中一目了然。因此，即使是伊索克拉底的最后一击，实际上也是针对柏拉图学园的打击。他总是觉得，关于“存在（Being）”和“自然（Nature）”的形而上学思考（以恩培多克勒、巴门尼德、麦里梭等等这些名字为代表）不过是精神的狂妄自大和自寻烦恼而已。[125]

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1707463476 现在，伊索克拉底终于要定义什么是真正的教育，并将其与虚假的或半真半假的文化［教育］相比较了。不过，正是在这一点上，他的思想到底有多少要归功于他的伟大对手就变得一清二楚了。柏拉关于教育的哲学研究如此清晰地阐明了其中的主要问题，以至于伊索克拉底不得不通过简单地否定柏拉图的观点来表达自己的不同意见。什么是 教育——或者说得更确切一点，什么是 （真正意义上的、而非理论意义上［即柏拉图意义］上的）哲学？他重拾自己的部分早期著作，努力使这个问题变得更清楚一点。[126] 在他看来，［149］最关键的一点是，关于我们应该怎么做和怎么说的问题，人的自然（human nature）根本就没有获得一种真正的科学的能力（这里的“科学”，是严格意义上的、柏拉图用“epistémé［知识］”一词表示的科学）。（请注意，顺便说一句，伊索克拉底总是把人的言行放在一起来思考。）因此，这世上只有一种智慧（ ）。这种智慧的本质，就是利用意见（ ），在大多数情况下，获取对人最好的东西。因此，我们应该把“哲学家”的名称用在这样一个人身上：他只研究那些能够让他获得这种实践智慧或phronésis［明智］的东西。[127] 在认为 （关于善和恶的知识）是人的教育和文化的目的和典范方面，伊索克拉底似乎赞成柏拉图的意见；但他坚持要对它做一种实践意义上的解释，即苏格拉底之前的希腊道德思想中所具有的那种含义。他清空了其中所有抽象的和理论的意义。现在，它已经不包含柏拉图意义上的那种关于德性或“善”的知识了，因为在伊索克拉底看来，这样的知识根本就是不可能的——或者至少对我们人类而言是不可能的。[128] 这意味着，我们不应该以柏拉图在《王制》中所明示的方式，去努力获得一种他在《高尔吉亚》中所推荐的政治技艺——建立在关于“善”的知识的基础上的政治技艺。在《高尔吉亚》中，柏拉图曾严厉地指责往昔的那些大政治家，说他们全然没有此类政治技艺提供的那种确定标准，但伊索克拉底认为，这一指控要落在指控者身上，因为他要求人遵守超凡入圣的标准，因而冤枉了他们中的最优秀者。后来，在《美诺》中，柏拉图说，这些声名卓著的政治家们的德性，不是来自真正的知识，而是来自正确的意见，这种正确的意见全凭“神意（ ）”——而伊索克拉底会认为这是一个凡人所能赢得的最高奖赏。[129] 鉴于对柏拉图而言，德性和教化的更高层面位于由本能和灵感所带来的成功之外，伊索克拉底从一种根本的怀疑主义出发，有意将他自己的教育限定在意见和信念的领域。他认为，正确的意见虽不是一种精确的知识，却是一种天赋的才能，一种天才的洞察力，所以无从解释，也不是靠老师教育出来的。

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1707463478 伊索克拉底觉得柏拉图和苏格拉底的信徒们执着于高估教化的力量；这就是为什么他不公正地指责对手妄称甚至能将美德和正义灌输给本性败坏之人的原因。[130] 正是在他对柏拉图的教化理论的批判中，我们才能最清晰地看到他的智识局限。［150］尽管他对辩证法繁琐的抽象分析心怀厌恶，但他愿意承认辩证法作为一种正规训练的教育价值，并最终对数学也抱相同的态度，尽管从其“语文学”（对言辞的热爱）立场看，数学更是离题万里。[131] 但另一方面，他完全不能理解，辩证法对理智的清洁和净化与随之而来的灵魂的道德重生之间的联系；他的那颗只知务实的头脑，从未上升到足够的高度，以便获取绝对标准的清晰视野——对柏拉图来说，这种绝对标准恰恰是教育的实际可能性的证据。他用他那套是否广泛适用的标准来判断柏拉图的崇高教化理念：既然我们不能将这一理念传授给绝大多数人，那么，他总结说，它就是一种虚妄的幻想。他的终极标准永远是一般的常识；以此标准来判断，柏拉图的大胆尝试——将绝对的“型”与城邦和教育的现实情况相连结——必定只是一座云中彩桥而已。[132]

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