1707463880 色诺芬关于苏格拉底的著述——对话和对老师的个人回忆——属于其作品的一个特殊类别。它们与教育主题的关联，我们无需多言。色诺芬天然倾向于看到事物的道德方面和引人深思的方面，正是苏格拉底给了他发展这方面天性的最大动力。[76] 作为关于苏格拉底的知识的历史证据，我们已经对他《回忆苏格拉底》中的那些回忆进行过评价；我们不可能将其作为色诺芬的教育观念的反映再认真讨论一遍。[77] 我们对其作为历史证据的价值的评论，包含一种关于色诺芬的思想意识的判断。我们愉快地看到，色诺芬是如何让苏格拉底提出他自己最钟爱的理论，又是如何让苏格拉底成为雅典复兴（这是色诺芬所希望的）时代的潜在教师的；[78] 苏格拉底为骑兵长官的职责和战术教学提供专业的军事建议，他与小伯利克里会面，小伯利克里是后来阿吉纽西（Arginusae）海战的司令官之一，他当时正因为雅典的一系列挫折而深感沮丧；苏格拉底告诉他，如果雅典引进严明的军纪，并再次认可战神山议事会的道德权威的话，那么自己对雅典未来的统治力量充满信心。[79] 这些想法显然都借自保守派的方案，而且是在我们发现伊索克拉底对它们表示公开支持期间提出来的[80] ——在此期间，第二次雅典海上同盟破裂，善于思考的人自然而然地想起一系列相应的事件，想起雅典在伯罗奔尼撒战争最后阶段的崩溃。不过，在《论家政》中，色诺芬甚至更无拘无束地以苏格拉底的名义来表达他自己的想法。这篇对话值得我们重点关注，因为它特别提到了色诺芬认为具有本质意义的一点，即文化与农业之间的关系，从而发展了他的一般教育原则。

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1707463882 智术师们常常把他们的教育理论建立在教育青年和耕种土地之间的对比之上。[81] 不过，尽管他们承认文明起源于耕作土地和收割庄稼，但他们的教育却仍然是城市的产物。［173］他们离赫西俄德的时代已经太过遥远了——在赫西俄德的《劳作和时日》中，乡村生活及其规则是其自身道德规范的起点。城市-国家已经成为希腊文明的主宰。到色诺芬的时代，“乡下的”已经开始指“未受教育的、不开化的”意思。[82] 农业耕作想要保持之前的那种尊严几乎是不可能了。色诺芬本人出生于城市，但他的天性和命运都使他倾向于乡村生活。他必定觉得，必须在其文学和维持其生活的艰辛而熟练的农夫职业之间找到某种精神联系。城乡冲突的全面影响出现在文学中，这是第一次。雅典的旧谐剧曾涉及过这个问题，但它只是表明，对最新式的智术教育来说，想要适应传统的乡村生活方式有多么不可能。[83] 在色诺芬的《论家政》中弥漫着一种新的精神。庄园主和农夫的世界认识到了其自身的价值，并显示出了其自身对文明的重要贡献。这里显露出来的对乡村生活的热爱，同样远离希腊田园诗的那种对田园生活的伤感，远离阿里斯托芬谐剧中那种农夫场景的滑稽闹剧。这一点是毫无疑问的，不需要夸大乡村世界本身的重要性。尽管我们无须对这种文学农夫的现象一概而论，但这一点仍然是正确的：色诺芬的著作表明了，“土地”是全部人类生活永世不朽和万古常新的根源。在地狭人稠、紧张不安的城市背后，与城市的活动和文明相辉映地舒展着宁静、广阔、舒适的乡村世界。色诺芬的著作还表明了，苏格拉底的教育理想是多么的鲜活和持久：它能洞穿城墙，到达外面的世界——作为一个地地道道的城市居民，苏格拉底本人不会进入这个世界，因为那里的树木和园林不会教给他任何东西。[84]

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1707463885 关于“经济”或家政管理的性质的开场白，把苏格拉底和克利托布鲁斯（Critobulus）带到了农业耕作（ ）的主题上。关于这一主题的讨论构成了《论家政》的主要部分。克利托布鲁斯请苏格拉底告诉他，作为像他那样的一个自由民，哪些类型的实践活动和知识是最高尚的且最合适他学习的。[85] 他们欣然同意希腊人所谓的一些实用行业是不合适的，因为它们在各个国家都不太受尊重；［174］它们还伤害人们的身体，因为这些行业和技艺迫使他们长时间坐着工作，从而也使他们的思维变得迟钝。[86] 苏格拉底向他推荐了农耕生活，而且在讨论的过程中向他显示了数量如此惊人的农业专门知识，以至于色诺芬觉得必须为此给出一个特定的理由。为了给他对农耕的兴趣提供一个普遍的理由，为了表明农耕在社会上并非不入流的鄙陋之事，苏格拉底引证了波斯国王的例子，波斯国王认为，除了行军作战之外，只有一个行业值得他们去做，那就是耕种土地和栽培园林。[87] 色诺芬的这一说法当然来自他对波斯的熟知。不过，从苏格拉底口中说出对居鲁士的美妙庄园的这样一种详尽描述，听起来着实有些奇怪。[88] 色诺芬还加上了一段关于斯巴达将军莱桑德（Lysander）的个人回忆；莱桑德在墨加拉（Megara）有一次对一个朋友说，当他携带着盟国的礼物去看望居鲁士的时候，居鲁士对他各种殷勤款待；除了这些款待之外，居鲁士还亲自指引他参观萨迪斯（Sardis）的美妙庄园：美丽的树木、匀称的间隔、笔直的行列、整齐的角度，莱桑德对这一切大为赞赏；他听居鲁士亲口对他说，他每天都在那里劳作，这一切都是他亲自测量、亲自规划的。苏格拉底应该是从这个朋友那里听说这些的。[89] 这段显而易见的编造旨在说明，色诺芬——他在此是借老师苏格拉底之口来说话的（如柏拉图通常所做的那样）——是从莱桑德那里听说的这个故事。色诺芬曾带领上万希腊雇佣军从亚洲撤退，他可能是作为一个勇敢的将领被介绍给了莱桑德。他们都是居鲁士的朋友，没有人比色诺芬更能分享莱桑德对已逝王子的追忆。后来，当色诺芬自己成为一个庄园主的时候，他必定觉得，对这种耕战结合的热爱[90] 是赞赏波斯传统的一个新理由。

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1707463887 色诺芬发现，要想说明苏格拉底为什么对农耕细节感兴趣不是一件容易的事情。他让苏格拉底重述了一段他与一个杰出乡绅的对话来摆脱这一困境；他还给他起了伊斯霍马库斯（Ischomachus）——“坚定地战斗”（Staunch in Battle）——这个意味深长的名字。苏格拉底说，他听说了伊斯霍马库斯作为“美善（kalokagathia）”的真正化身的方方面面。当克利托布鲁斯请苏格拉底确切地阐明“美善”的性质时——每个人都用这个词来概括德性和高贵，但对其含义普遍没有一种清晰的概念——苏格拉底所给予的最佳回答，就是描述伊斯霍马库斯，一个他实际遇见过的美善者。[91] ［175］在苏格拉底现在重述的对话中，伊斯霍马库斯是理所当然的主人公。苏格拉底只提出问题，以便让他畅所欲言。被证明为是真正的美善的，无非是一个好庄园主的生活，他以真正的快乐和充分的理解来践行自己的职业，而且他心地纯正，襟怀坦荡。色诺芬的一些个人经验在这一描述中发挥作用。色诺芬将他自己关于理想的人的形象和理想的农夫如此这般相融合，以至于我们很容易看到，伊斯霍马库斯就是色诺芬本人的翻版，在诗歌中理想化了的翻版。色诺芬当然没有声称他自己就是这样一个模范人物。与波斯贵族是战士和农夫的结合一样，色诺芬通篇想要说的是，农耕教导我们的就是军旅所要教导的东西。他以他的理想农夫表明了这一点。色诺芬的文化理想，就是农夫与战士的才干和忠诚的结合。

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1707463889 教育在《论家政》中得到了更多的讨论。对色诺芬来说，农事方面的成功永远是适当教育的结果，不只是对庄园主本人的教育，而且还是对他的妻子和帮工，尤其是对管家和工头的教育。[92] 因此，色诺芬认为，庄园主的一个主要职责就是“教导”他的一家人；我们可以认为这是色诺芬个人关于农耕生活的观念。庄园主的最重要的学生是他的妻子，[93] 她被描述为庄园里的主要人物，蜂房里的蜂后。[94] 一个不谙世事的十五岁少女，直接脱离了她母亲的照顾，成为房子和地产的女主人：[95] 她丈夫让她接受一些教育显然有必要的。[96] 伊斯霍马库斯对自己设计的课程相当自豪。他假定年轻的妻子和她的母亲都希望她从他卓越的知识和品格中学到一切：[97] 他开始向她描述她必须履行的职责，让她对开始从事艰苦的新工作充满自豪和幸福。那种消极被动的城里老婆在一个大农场里是不顶事的，她们带着仆人，日复一日地做着那点相同的家务活，将时光消磨在穿衣戴帽、涂脂抹粉、蜚短流长上。如果我们没有色诺芬对一个重要乡绅的妻子的教育的描绘，［176］我们关于希腊妇女的认识就会缺乏许多最精华、最根本的特征。当我们思考那个时期的妇女教育的解放时，我们通常不会超出欧里庇得斯肃剧中那些雄辩滔滔的女性智识者。[98] 不过，在这两个极端之间，在欧里庇得斯的聪慧的墨拉尼佩（Melanippe）和眼界狭窄、兴趣有限的一般雅典妇女之间，正如色诺芬在最美好的乡村生活和农耕文明传统中所描述的那样，存在着为她自己思考和行动、有她自己的广阔领域的妇女。色诺芬本人所做的一切，可能就是将这种生活和文明理性化，并解释这种传统的义务，而传统中的教育内容与农耕本身一样古老。

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1707463891 在色诺芬那里，妻子是丈夫的真正帮手。[99] 丈夫在田野里指挥帮工时，她是家庭的女主人。丈夫负责把一切从农场弄进房子，而她负责储存和使用。她必须抚养和教育孩子，掌管地窖和厨房、安排烘焙和纺织工作。所有这一切都是自然和神的安排，神注定了男人和女人分管不同的工作。[100] 女人，由于胆小，更适合在家里保管谷物，而男人，由于勇敢，需要在户外田地里劳作。[101] 对婴儿的关心和爱护植根于妇女的天性之中；[102] 而男人更适合忍饥受冻，长途跋涉，拿起武器保卫自己的家园。[103] 妻子要把她的工作分派给每一个仆人，并看着它们一一落实；她还要照看谷物，使其不受损失，以备制成食物，注意让任何得病的仆人得到照顾。[104] 她要教会缺乏经验的女仆学会纺织和其他家务技能，训练一个好的管家做她的帮手。[105] 伊斯霍马库斯还告诉妻子奖惩和秩序的重要意义，在管理一个大家庭时尤其如此。[106] 他描述了各个房间的安排，什么东西该放什么地方，各类烹饪用品和餐具，日常使用的亚麻布和特殊情况下使用的亚麻布，彻底为我们提供了观察一个希腊农家内部情况的独特机会。[107] 对年轻妻子的这一整套教育的结尾，是关于保持其健康和美丽的方法的课程。在获得他人尊重方面，［177］理想的乡村妻子也与城里的时髦妇女不同。他让她确信完全没必要涂脂抹粉、化妆打扮，而是把目标定在拥有一个充满活力、灵活柔韧的健康身体上——她可以从劳作中比城里妇女更容易获得这一点。[108] 色诺芬以同样的方式解释农村家庭这个小有机体的其他重要因素的教育。必须把管家训练得可靠、自律和忠实，而不是丢三落四，粗心大意，[109] 工头要无私地忠诚于他的主人，谨慎小心，能够管理其他人。[110] 如果主人想要教他不知疲倦地专注于他所管理的家庭，那么主人自己必须先树立榜样。[111] 他在工作中永远不应松懈，无论他的田野和牲口多么富有和丰产。他必须一大早起来，到田间地头溜达，看插秧、除草、播种、收获。[112] 没有任何东西可以逃过他的眼睛。[113] 他工作所需的专门知识比许多其他行业要简单；[114] 不过，尽管如此，农夫的生活不仅需要行军打仗时的那种井然有序，还需要战士领路和指挥的才能。当乡绅本人出现在田间时，如果帮工们不想发自内心地拉紧他们的肌肉，更有节奏地干活，那么他就缺乏一种能力，这种能力对他的工作至关重要，它是一切成功的内在原因，只有它才能使他的地位在他自己的领域中有点国王的味道。[115]

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1707463893 在《论家政》中，色诺芬将其文化理想人格化于绅士-农夫身上，为了补充和完善这一文化理想，我们还应该读一读他的《论狩猎》一书。[116] 该书不只是一本专家手册：在一个日益技术化的文明中，为某种特定类型的活动提供各类规则。它充满了专业知识，人们在其中可以看到某种专业的态度和目标；但色诺芬的真正目的是某种更高的东西。他是一个热情的猎人，相信狩猎对他的整个品格以及生活态度都有宝贵的影响。[117] 他在《斯巴达政制》中也给予狩猎同样高的评价，[118] 在《居鲁士的教育》中将其描述为波斯教育的一部分。[119] 柏拉图在《法义》中也让他关于教育的立法包含狩猎练习的必要准备。柏拉图讨论狩猎的段落，［178］是在关于数学和天文的教育立法完成之后，在快要结束时松散地加上去的，远离体育和军事训练的教育法规，由此我们可以推断，狩猎是后来才加入的内容。[120] 甚至有可能是色诺芬《论狩猎》一书的出现，导致了柏拉图对自己的教育体系中这一缺口的注意。无论真实情况如何，《论狩猎》出版的时期正值柏拉图撰写《法义》的时候。[121]

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1707463896 在这一点上，我们可以短暂地偏离主题，看一下柏拉图的《法义》。在他关于教育立法的结束语中，柏拉图讨论他是否应该将狩猎看作一种合法的教育形式。他的讨论似乎包含着这样的意思，即类似于色诺芬《论狩猎》的一些文学阐述早已存在，他准备接受狩猎在品格训练中的价值的主张。[122] 但是，他觉得如果想要接受狩猎的教育价值，就必须先清理“狩猎（ ）”一词的意义——该词包含了好几种不同类型的追捕活动，他必须从狩猎概念中切除一切配不上狩猎之名的东西。[123] 他拒绝承认一切称之为“狩猎”的东西都是教育。不过，无论如何，他没有为狩猎制定一条法律，取而代之的是（正如他在《法义》中经常做的那样），他对各种不同类型的狩猎活动进行了赞扬或责备。[124] 他严厉谴责各种类型的捕鱼——无论是用渔网，还是钓竿，以及类似的猎取野禽——这些活动都无助于促进人的品格。[125] 除了追捕陆上动物，什么都不保留。即使是追捕动物，也必须在白天公开进行，不许在夜间动物睡觉时偷猎，因为这是懒汉的做法，要依靠充满活力的灵魂去征服猎物的体力和凶猛，而不是依靠罾网与陷阱。[126] 猎人必须骑马，带上猎犬，这样他们就不得不做体力运动，是自己在打猎，全凭奔跑、搏斗和投掷标枪来取得成功。柏拉图在禁止捕鱼和猎取野禽这一点上超出了色诺芬，尽管色诺芬也对捕鱼和野猎不予理会。色诺芬对猎犬的训练和使用做了详尽的指导。一个有时被用来证明《论狩猎》是伪作的证据是，该书没有说人应该骑在马背上狩猎。因为这是所有希腊乡绅的狩猎方式；像色诺芬这样一位热心骑手居然没有提到骑马，真是怪事。[127] 不过，首先，这本书的志趣并不在于描述色诺芬本人如何狩猎，而是在普通公众中宣扬和普及狩猎；除此之外，对于这位斯基鲁斯的乡绅认为什么才是狩猎的正确形式，我们很难加以确定，也很难预先要求他与柏拉图的理论保持一致。［179］任何愿意这样做且能够这样做的人，可以骑着马去打猎。教他怎么骑马的不是狩猎术，而是骑术，色诺芬已经在另一本小书中对此做过讨论。不过，猎犬的训练完全适合于一本关于狩猎的书；在《居鲁士的教育》中，色诺芬记录了他在这方面的经验和结果，其中有许多引人入胜的细节，表明他是一个知犬爱犬之人。

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1707463898 色诺芬还声称他的这本书是对当代教育讨论的一个贡献。他在导言中说，狩猎是太阳神阿波罗与狩猎女神阿耳忒弥斯这对双胞胎的发明，他们把它传授给了半人马喀戎，作为对他的正直的一种敬重。[128] 在希腊早期的神话传说中，喀戎以所有英雄人物的老师，尤其是阿喀琉斯的老师而现身[129] ——品达讲述了阿喀琉斯作为喀戎的学生，是如何向他学习狩猎的。[130] 通过追溯这一神话典型，色诺芬以老练的修辞手法，设法在喀戎身上体现出狩猎与年轻人在美善方面的训练之间的密切联系，以便让狩猎看起来是某种古老的、创造性的、值得尊敬的东西。他列出了一个长长的名单，名单上的著名英雄都曾受教于喀戎，[131] 并且说，他们在最高德性上的训练都应归功于“狩猎实践和其他的教育”，他通过讲述每位英雄的不同故事来证明这一点。[132] 这是最佳的证据，证明这些英雄的名录不是从某个真实的神话诗歌传统中全盘接收过来的，而是色诺芬本人为了加强自己的论点——狩猎自英雄时代开端以来，就一直是真正的教育的根基之一——而从他自己的传奇故事知识中编撰出来的。很明显，他觉得自己的主张，即狩猎有助于塑造人的品格，有悖于当代思想的普遍潮流，而其实令这本小书真正有趣的恰恰是这一点。我们在此不可能深究其技术细节，其魅力全在于隐藏在背后的丰富狩猎经验。当然，核心的兴趣是野兔的捕猎，这占据了《论狩猎》的大部分篇幅。[133] 除此之外，色诺芬花费了一些时间来讨论雄鹿和野猪的捕猎运动。他说，在他那个时代，狩猎猛兽——狮子、豹子、黑豹和熊——只发生在马其顿、小亚和中亚。[134]

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1707463905 现在，我们应该思考一下《论狩猎》的结论了，［180］而且要将其与导言紧紧联系起来思考，因为结论部分再次强调了该书与教育主题的联系。[135] 智术师们认定的理想是人的教育单靠言辞就可以了，作者对此颇有异议。[136] 和往常一样，色诺芬的标准是一种道德的标准，他的主要兴趣在于品格的陶铸，但这一点的基础是身体健康。狩猎使人体格强健、耳目锐利，能防止未老先衰。[137] 狩猎是最好的作战训练，因为它使人习惯于全副武装地长途行军，风餐露宿，忍受恶劣天气。[138] 它教导人鄙视那些低级趣味，与所有“真理教育”一样，使人公正自律。[139] 色诺芬没有说他的意思是什么，但很明显，他最看重的是接受管教、学会服从的那种强烈冲动；他把那种训练，那种现实迫使我们不得不如此的训练，称之为“真理教育”。这使苏格拉底的理想有了现实的和实际的转变。《论狩猎》通篇受他对珀诺斯（Ponos，即努力和辛劳）的赞赏所激励，倘若没有这种努力和辛劳，就没有人能得到正当的教育。[140] 哲学史家们认为色诺芬的这一观点来自道德学家安提斯泰尼的影响，后者以此来解释苏格拉底的学说。不过，无论如何，色诺芬天生就是一个喜欢艰苦锻炼的人，一个如有必要就竭尽全力的人。在这里，色诺芬分明是根据他自己的个人体验来说的。在狩猎中，劳役之神珀诺斯是教育人的基本要素。受教于喀戎的古代英雄们的崇高德性，是由珀诺斯所铸就的。[141] 智术师们用以开启其学生的教育的那些书籍，缺乏任何真正的内容（ ），除了无用的幻想，一点儿都不适合年轻人。[142] 色诺芬不敢相信，真正的美善能够从那样的种子中生长出来。他知道自己只不过是作为一个外行在说话；但他的人生经验告诉他，在任何事情上，我们都是从自然本身知道什么是好的：或者是从接近自然本身的人那里知道什么是好的——这些人拥有某种什么是真正的好和有益的知识。[143] 现代教育试图用人为的虚假的话语来炫耀自己。色诺芬向我们保证他对智术师们的伎俩一窍不通。[144] 他说，德性的真正食粮，不是言辞（ ），而是内容（ ）和思想（ ）。[145] 他说这话并不是想排除一切对文化（ ）的真正热爱，而是要将智术师们排除在外——他用“智术师”一词来指称一切“能说会道者”。[146] ［181］在参与共同体生活方面，好的猎手也能受到最好的教育。[147] 自私和贪婪与围猎精神背道而驰。色诺芬希望他自己的伙伴们健康圣洁，所以他确信猎人的工作是神所喜悦的。[148]

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1707463907 [1] 参见谬恩丘（Karl Muenscher）的《希腊-罗马文学中的色诺芬》（Xenophon in der griechisch-römischen Literatur ，Leipzig，1920）一书，尤其是第四章论罗马帝国的希腊文学中的色诺芬，谬恩丘在其中以大量的证据，描述和阐明了色诺芬在雅典主义（Atticism）时代的地位。

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1707463909 [2] 在《远征记》3.1.4中，色诺芬讲述了他是如何加入居鲁士麾下的。

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1707463911 [3] 色诺芬的《远征记》3.1.5只强调了一个事实：居鲁士在伯罗奔尼撒战争中支持斯巴达对抗雅典，自此之后，在雅典和居鲁士之间就有了敌意。不过，在色诺芬从亚洲的远征中回归之后，他加入了斯巴达，为斯巴达效力，斯巴达人正在国王阿格西劳斯的带领下为小亚细亚的希腊人的自由而战，后来，色诺芬与斯巴达国王一起回到了希腊（《远征记》5.3.6）。他明确地说，他“穿过波奥提亚”回到希腊，这可能意味着他与斯巴达人一起亲历了喀罗尼亚（Chaeronea）战役。关于色诺芬加入斯巴达一边，参见克鲁瓦塞（Alfred Croiset）在其《色诺芬：其性格和天赋》（Xénophon，son caractè et son talent ，Paris，1873）一书中深思熟虑的判断（第118页及以下）。

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1707463913 [4] 色诺芬，《远征记》7.7.57，5.3.7。

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1707463915 [5] 色诺芬，《远征记》5.3.7—13。

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1707463917 [6] 参见本书第二卷，此处 。

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1707463919 [7] 色诺芬，《回忆苏格拉底》1.2.12及以下。

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1707463921 [8] 伊索克拉底，《布希里斯》（Bus. ）5。

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1707463923 [9] 试比较伊索克拉底是如何洗清自己及其学生提谟修斯反民主倾向的指控的，参见《战神山议事会辞》57，《论财产交换》131。

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1707463925 [10] 波吕克拉底（Polycrates）控告苏格拉底的书的最晚问世时间（terminus post quem）是公元前393年，因为（根据第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》2.39中法沃里努斯［Favorinus］的说法），他在书中提到了科农对长墙的重新修建。色诺芬已经在公元前394年与阿格西劳斯（Agesilaus）一起从小亚细亚回到希腊。

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1707463927 [11] 参见本书第二卷，此处 。

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1707463929 [12] 将这本小册子整合进《回忆苏格拉底》，有点像我们现在所谓的重版，或者为绝版书发行一个新版。

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