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[139] 《论狩猎》12.7—8：
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[140] 《论狩猎》12.15,12.16，12.17，12.18，13.10，13.13，13.14，13.22等。在12.18中，色诺芬将“ ［辛劳］”和“ ［教育］”两个词作为同义词使用。
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[141] 《论狩猎》12.18，1.1及以下。
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[142] 《论狩猎》13.1—3。
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[143] 《论狩猎》13.4。有意思的是，在教育领域，我们现在看到了专业和外行（ ）的区别，而且外行的批评在任何其他学科都比专业的更有分量。在该书结尾12.14讨论骑术时，色诺芬再次强调了他是外行的事实。
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[144] 当色诺芬写下“ ［实际上，我或许以并不老练的方式来说话，因为那不是我所追求的事情］”时，我们不要对他所展示的质朴和单纯太信以为真。
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[145] 《论狩猎》13.5。这使我们想起泰奥格尼斯，他嘲笑他那个时代未经教育的人没有思想，参见本书第一卷，此处 。
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[146] 《论狩猎》13.6：“其他许多人指责现在的智术师（ ）——并非文化（ ）的真正热爱者——因为他们的聪明不在于思想，而在于言辞。”这一对比在13.9中再次出现，与出现在柏拉图和伊索克拉底那里的对比异曲同工。参见13.1，8，9对智术师的批评。色诺芬当然强调他是外行的事实，但在教育问题上，他站在“哲学家们”一边。
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[147] 《论狩猎》12.9，12.10，12.15，13.11及以下，13.17。
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[148] 《论狩猎》13.15—18。在色诺芬的《论骑兵长官的职责》中，有另一篇同样虔敬的结束语。
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教化：古希腊文化的理想 第八章 柏拉图的《斐德若》：哲学和修辞学
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［182］最近数百年来，没有任何一部柏拉图的著作比《斐德若》得到过更多的不同评价。施莱尔马赫（Schleiermacher）认为它是学园的教学科目，属于柏拉图的早期作品。长期以来，人们都将其视为研究柏拉图写作和教学方法的终极目的的自然起点。《斐德若》最简单扼要地概括了柏拉图关于写作、演说和思想之关系的看法。因此，它曾经是研究柏拉图哲学的惯常途径。在关于爱欲的演说中，[1] 苏格拉底（正如他自嘲的那样）允许自己沉醉于其中的那种激情洋溢的迷狂被认为是《斐德若》作于柏拉图年轻时期的证据。古代的批评家将其风格描述为“不好的”，或“年轻的”——他们用“年轻人的（ ）”一词来描述《斐德若》的风格，本意不是说一个年轻人写了这部作品，而是说它像一部年轻人写的作品：这是对其华丽风格的一种审美谴责。[2] 但是，后来，这被认为是缺乏平衡感和作者青春洋溢的表现，这种看法当然忽略了以下事实：即这种激情洋溢的颂歌风格并非整部对话的特征，它只是两人关于爱欲的演说的特征，而且，柏拉图也表明了，［就苏格拉底来说］这种风格只是苏格拉底当时所处的特定心境的一种表现。柏拉图的读者们期待他在写作生涯的开端，就为自己对写作这种生活方式的态度作出某种说明，尤其是对哲学写作的价值作出某种评价——由于他们认识到了理解柏拉图的写作形式的特殊困难，以及把握他的哲学含义的重要性，这一点就显得更加迫切。施莱尔马赫曾经借助《斐德若》来把握柏拉图作品的形式和内涵之间的关联，这种关联对柏拉图著作的研究来说绝对至关重要。施莱尔马赫很自然地断定，柏拉图意在用《斐德若》来作为其全部著作的某种导言。[3] 因此，当柏拉图的研究者们在十九世纪开始接受这一想法：［183］即柏拉图的著作可能意味着其思想发展的历史顺序，并对其每篇对话进行仔细的年代学研究时，他们开始寻找认为《斐德若》是柏拉图后期作品的理由。与此同时，他们开始厌烦施莱尔马赫的理论：即柏拉图的全部对话都服务于其教学目的，他认为这是柏拉图在《斐德若》中所宣称的目的。[4] 现在，柏拉图的研究者们要么在第一部分关于爱欲的讲辞中寻找《斐德若》的真正意义，要么在苏格拉底的伟大演说所提出的心理学理论和型论中，以及第二部分关于辩证法方法的振奋人心的评论中，寻找《斐德若》的真正意义。最后，他们认识到了，柏拉图在此用以包裹其思想的丰富多彩的语言和复杂多变的风格，意味着《斐德若》是柏拉图完全成熟时期的作品；他们在其中发现了越来越多的特征：这些特征将它与柏拉图在其生命尽头写就的那些对话联系在一起。人们先是将《斐德若》与《会饮》放在一起，将其列为柏拉图创建学园之后的中期作品。现在，学者们觉得他们必须将其置于柏拉图的晚年时期。[5] 柏拉图对辩证法方法的理论描述的兴趣，现在被用作证明《斐德若》属于所谓的“辩证法对话”组群的证据，与此同时，“辩证法对话”被无可争议地证明为是柏拉图的后期作品。[6]
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《斐德若》的结构是一个极为棘手的问题。第一部分关于爱欲的讲辞，状若疯狂，极端亢奋，很难与第二部分对修辞学［雄辩术］真正性质的抽象的理论说明融为一体。学者们经常将其与《会饮》作比较，但这是一种错误的比较，这种比较当然也造成了该书结构上的许多困难。《会饮》通篇关注爱欲问题，人们将《斐德若》与其一并讨论，并将它们称为柏拉图关于爱欲的两篇最伟大的对话，也是自然而然的。不过，就人们对《斐德若》的关注来看，他们的观点是不完整的：这种观点完全忽略了其第二部分，只将其作为第一部分的附录来看待。如果有人强调第二部分对柏拉图辩证法方法的赞扬，那么两个部分之间的裂缝就会变得更大，但只要我们理解柏拉图创作这部作品的智识处境和他明确地将其放置于其中的背景，所有这些困难都会烟消云散。
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［184］这部作品的统一性来自它对修辞学［雄辩术］主题的关注。无论是第一部分，还是第二部分，讨论的都是雄辩术。读者的绝大多数困惑是由于他们看不到这两个部分之间的联系造成的。有时被称为“爱欲”部分的第一部分，从朗读和批评吕西阿斯的一篇讲辞开始，吕西阿斯被认为是雅典最具影响力的修辞学［雄辩术］学校的领袖人物，他的名声在苏格拉底的时代如日中天。[7] 然后，柏拉图将其与苏格拉底关于同一主题（即爱欲的本性和影响）的两篇讲辞相对比，以表明一个人要么（1）在吕西阿斯的错误假设的基础上更好地处理同一主题，要么（2）如果有人知道爱欲的真正本性，就应该正确地谈论爱欲。与此相一致，第二部分更为笼统，它首先讨论苏格拉底时代流行的修辞学［雄辩术］及其体系的缺陷；然后指出苏格拉底辩证法作为一种达到真正的修辞学［雄辩术］方法的优势。这样一种修辞学［雄辩术］技艺是否存在的问题仍然有待回答，但柏拉图让苏格拉底说，他对伊索克拉底寄予厚望，对话以这一表示赞赏的提及而结束。[8]
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对伊索克拉底的赞扬意在与对吕西阿斯的批评构成一种对比，《斐德若》的两个部分都以对后者的批评开始。[9] 这表明，在柏拉图写作此文时，他再次对曾经在《高尔吉亚》中讨论过的修辞学［雄辩术］教育问题发生了强烈的兴趣，同时也表明，柏拉图的这种新兴趣中的某种东西肯定要归因于修辞学［雄辩术］领域中新的重大发展，这种新发展与伊索克拉底这个名字有关——尽管我们倾向于贬低柏拉图此处对伊索克拉底的慷慨赞扬。如果现代研究者将《斐德若》看作柏拉图的后期作品是正确的，那么柏拉图对伊索克拉底的学校的态度的这一表达肯定极为重要。要想由因及果地推断柏拉图让苏格拉底赞扬伊索克拉底时，柏拉图实际思考的是伊索克拉底职业生涯的哪个具体阶段，是极为困难的。不过，有一点是很清楚的，如果苏格拉底对伊索克拉底的远大前途的预言是在柏拉图的青年时期，那就会毫无意义，因为那时伊索克拉底还没有建立自己的学校，要想将他从那些讲辞制造者的滔滔之辈中区分出来是不可能的。只有在他的新修辞学［雄辩术］已经证明了其卓越才华之后，柏拉图才能想到将苏格拉底的赞扬，像一顶桂冠那样，奉献给他自己的学园的强大竞争对手的领导者。[10] ［185］伊索克拉底的学校大约建立于公元前390至前380年之间：不过，当伊索克拉底在其《驳智术师》和《海伦颂》中对柏拉图的教育提出严厉的批评之后，柏拉图就立即对他表达自己的善意，是不太可能的。但是，在两所学校相互关系的变化中，当他们两人互相靠拢时，必定有一个时间点，这个时间点可能是在亚里士多德规划修辞学［雄辩术］课程，并开始与伊索克拉底竞争之前；这场竞争后来演变成了一场公开的文学争论。[11]
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只有把《斐德若》看作柏拉图对修辞学［雄辩术］的态度的一个新发展阶段，我们才能理解这部作品。在《高尔吉亚》中，他对修辞学［雄辩术］整个地深恶痛绝：修辞学［雄辩术］教育是那种典型的不基于真理、只基于纯粹的外表的教育。不过，即使在那里，如果我们仔细阅读的话，还是能看到一种偶尔的暗示——柏拉图对他自己的修辞力量的［良好］感觉的暗示。[12] 一个曾经在《会饮》和《美涅克塞努》中光彩夺目地展示过模仿和超越任何一种当代演说术的能力的人，不可能简单地对修辞学［雄辩术］弃之不理、说他对修辞学［雄辩术］毫无兴趣。[13] 柏拉图把他对文体风格的天赋献给了哲学，但这并不意味着他会克制自己，不用最有吸引力的可能方式来表达自己的思想，相反，意味着他有这样做的强烈愿望。伊索克拉底常常将辩证法与他自己的技艺（即务实有用的雄辩术）相比较，嘲笑辩证法的繁琐分析和吹毛求疵，称其为教育上的不毛之地。[14] 因此，柏拉图觉得有责任做一个公开的陈述来解释辩证法教育的价值。他可以公正地指出，逻辑区分与心理区分的准确和清晰是一切修辞学［雄辩术］技艺的前提条件。他可以很容易地表明，除非他养成了这些理智能力，否则，没有一个演说家和作家能说服其听众和读者；那些通过大众演说手册所传授的技术诀窍，（无论那时，还是现在），都不足以取代此种类型的智力训练。柏拉图撰写了《斐德若》来阐明其教育的这个方面，并证明其主张——他的辩证法或哲学教育代表了这一趋势——的合理性。促使青年亚里士多德（其时是柏拉图学园的新教师）将修辞学［雄辩术］列入学园新科目的，［186］极有可能是柏拉图的这篇宣言。毫无疑问，他的意思是想表明，如果一种新的修辞学［雄辩术］建立在《斐德若》所确立的哲学基础之上的话，它应该是什么样子的。[15]
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我们千万不要因为柏拉图在《斐德若》一开始就如此详尽地讨论爱欲这一事实，而误以为爱欲是其真正的主题。重要之处在于这篇对话以讨论吕西阿斯的一篇讲辞开始，大演说家吕西阿斯将这篇讲辞给他的学生们，让他们牢记在心。[16] 除非柏拉图的主要目的是批评吕西阿斯对其讲辞主题的修辞方法，否则，这一异乎寻常的细节就会毫无意义。但为什么选择“爱欲”这一主题呢？主要是因为它是修辞学［雄辩术］学校中此类练习的一个热门主题。在亚里士多德已轶作品的标题中，有一组诸如此类有关爱欲的专题论文。[17] 这一主题肯定比亚里士多德本人要古老；它显然是激发学生兴趣的一种尝试；而且，它可以很好地解释为什么柏拉图自己选择了这一主题。[18] 对任何一个诸如此类的学校来说，要想完全忽略这么一个年轻人如此感兴趣的主题，在实践上是不可能的，尽管柏拉图对爱欲主题的研究比任何吕西阿斯之类的华丽讲辞要远为深入。对爱欲的讨论不仅给柏拉图提供了讨论讲辞的形式问题的机会，还给柏拉图提供了讨论讲辞的真假问题的机会，作为一个哲学家，真假才是他关注的首要问题。传授雄辩术的学校试图在没有真正理解什么是爱欲的前提下，用这一哗众取宠的主题激发学生的学习兴趣。柏拉图就像开玩笑似地开始讨论这一主题，将他对爱欲之本质的深沉哲学思考全部引入其中，而且还构想了一篇与之对立的演说，通过对比来揭示修辞学［雄辩术］的那种虚假演说的含混不清和无足轻重。
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柏拉图表明，吕西阿斯的讲辞就同一件事情翻来覆去地说，但没有将所谈主题的本质定义清楚。[19] 这一具体事例显示了柏拉图辩证法在修辞学［雄辩术］教育——《斐德若》第二部分的核心主题——中的实际意义。不过，与此同时，苏格拉底改进吕西阿斯讲辞的逻辑方法的尝试，也表明了其讲辞所依据的逻辑的真正错误。此处不是详细审视这些错误的地方。我们在此必须要做的是集中讨论《斐德若》的核心主题，即修辞学［雄辩术］。雅典的年轻人经常讨论一个问题：即一个人是否可以顺从情人的恳求，以及在何种情况下可以顺从情人的恳求——他们说的“顺从情人的恳求”是指交出自己的身体。［187］我们此前曾经在柏拉图的《会饮》中（也即在泡撒尼阿斯的演说中）遇到过这个问题。[20] 吕西阿斯以反常的论证在辩论中胜过了那些持肯定意见的人，他说，对被爱（欲）者来说，与其把自己交给一个爱欲燃烧的情人，不如交给一个没有被爱欲征服、仍然保持冷静的朋友更好。[21] 这样的一个朋友，不会像情人那样被狂暴的激情所驱使，从而伤害被爱（欲）者——情人受欲望所支配，自私地阻止被爱（欲）者与其他所有人交往，试图完全独占被爱（欲）者。苏格拉底蒙着头发表了自己的第一个演说，因为他知道他的这个演说是对“爱神（Eros）”这一神圣主题的冒犯；在这个演说中，他以一种简洁的逻辑定义以及对各种类型的欲望的区分，确认和强化了吕西阿斯的论证。与吕西阿斯一样，苏格拉底将爱欲描述成感官欲望的一个亚种，并将其论证建立在此种定义之上。[22] 根据这一定义，情人是一个喜欢感官享乐胜过喜欢美善的人。他自私、嫉恨、善妒、专制。他对被爱（欲）者的身体和心灵的幸福毫不关心。正如他要完全占有被爱（欲）者的身体以满足自己的欲望一样，在心智上，他也尽可能地让被爱（欲）者远离哲学，因为他担心自己因此受到被爱（欲）者的蔑视。[23] 他不是真对被爱（欲）者的精神的独立发展感兴趣。他的行为在每一点上都与《会饮》所推崇的那种作为教育力量的爱欲形成对照。[24]
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这篇演说并非苏格拉底关于爱欲之本质的观点的一种严肃认真的表达，它是斐德若的意思，是斐德若“从苏格拉底嘴里掏出来的文章”。演说本身足够严肃，但它是关于爱欲的一篇名实不符的演说，苏格拉底在此用一切辩证法资源所阐述的爱欲观，与在狄奥提玛的演说中提出的关于爱欲本质的崇高看法相去甚远。苏格拉底之所以要如此深入细致地阐述他关于爱欲的这些看法，就是想要清晰地说明吕西阿斯所谓的爱欲究竟是什么意思（吕西阿斯本人并不知道这一点）。《斐德若》结尾部分对爱欲主题的辩证法处理必然超越了上述对爱欲的定义，上升到了一种哲学的沉思的高度。这促使苏格拉底发表了第二篇关于爱欲的演说，做一篇“翻案文章”或者“改弦更张”；在第二篇爱欲演说中，苏格拉底试图为之前对爱神的冒犯赔罪道歉，向斐德若呈现什么是在其真正本性之中的爱欲；他以一种令人难以忘怀的语言描述了那种“神圣的迷狂”，将它从那种凡俗的、有害的迷狂形式中区分出来；[25] 苏格拉底将爱欲与诗歌和预言的天赋能力置于同等地位，把灵感描述为它们的共同本质。［188］诗人的创造性激情被直接且必然地认可为一种最高意义上的教育现象；[26] 同一种教育要素自始至终清晰可辨地活跃于真正的爱欲［哲学的爱欲］之中。如此，通过将爱欲与他关于灵魂本性的学说相联系，柏拉图为其爱欲教育人的理论提供了深层的证明；[27] 通过将灵魂比作一辆马车：由一个驭手（即“理智［Reason］”）驾驭的一匹劣马和一匹良马所组成的双驾马车，说明了他的灵魂学说。[28] 苏格拉底越说越兴奋，演说乘着灵感的翅膀翱翔，进入天界，在那里，为爱欲掌控的灵魂高飞远举，追随它最亲近的神灵，这样的灵魂被认为有资格观看纯粹的存在（Being）。[29] 苏格拉底为自己以如此诗意的风格说话而辩解，说他这样做是为了迎合斐德若的方式。[30] 这是与一个修辞学的学生和羡慕者谈话的唯一方式。不过，苏格拉底证明了，如果哲学家愿意的话，他可以很容易地在修辞学家［雄辩家］自己的游戏中击败他们。苏格拉底滔滔不绝、热情洋溢的话语，不像修辞学家［雄辩家］们通常所是的那种人为造作和虚假提升，而是从心中的源头活水流出的——从爱欲中流出的，他已经在演说中将灵魂的精神统治归功于爱欲。
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讨论从修辞学家［雄辩家］和哲学家的这场演说比赛自然而然地过渡到一个一般性问题：什么是写作和言说的最佳方式？[31] 这显然是全部修辞学［雄辩术］的基本问题。柏拉图主要关注的是，为了将一种思想用优美的语言表达出来，写作者或说话人对所谈的主题是否必须拥有一种真正的知识。[32] 这是哲学教育和修辞学［雄辩术］教育这两种方式的分界点。这里，与在《高尔吉亚》中一样，柏拉图围绕着技术或技艺的概念来展开讨论。他宣称，在“技艺”一词的严格意义上，修辞学［雄辩术］并不是一种技艺，它只是一种没有坚实的专业知识为基础的技巧而已。[33] 除非我们将它建立在真正的知识之上，否则它不可能成长为一门技艺。在实践中，我们通常把它说成是一门在法庭或其他公共场所说服他人的技艺。[34] 拥有这一技艺的人可以随意就同一个问题对同一批人，从正反两个方面发表演说，正逻辑的演说和反逻辑的演说都能使听众深信不疑。这种反逻辑的演说方式不仅局限于法庭等公共场所，而且遍布于思想和谈话的一切领域；[35] 是非好坏最终取决于演说者怎么说，取决于人们在可以比较的限度内，把某个事物说得和其他事物相似。[36] ［189］修辞学［雄辩术］教师所使用的证明过程就是展示事物之间的相似性。[37] 柏拉图晚年对修辞方法的逻辑问题、特别是对证明的逻辑问题非常感兴趣；他似乎由此出发，从一个全新的角度开始研究说服人的修辞方法。正当柏拉图写作《斐德若》时，他的学生斯彪西波（Speusippus）撰写了一部关于辩证法的长篇著作，名为《论相似》（Similarities ），讨论一切存在之物的分类问题。[38] 给任何一个事物下定义，我们都必须搞清楚它像什么、不像什么。现在，如果我们假定修辞学［雄辩术］的目的是为了欺骗听众，即只利用事物之间的相似性来引导他们得出错误的结论［但演说者自己心中并不迷惑］，那么，一个修辞学家［雄辩家］最为迫切的事情，就是要能够精确地把握事物之间的相似程度和差异，也即具有给事物分类的辩证方法的精确知识，因为这是理解事物之间不同的相似程度的唯一途径。[39] 要想混淆铁和银是不容易的，但要想混淆好和坏就太容易了。除非一个人学会对词语进行系统的划分，对某个具体词语的类型（eidos）下定义，真正明白这个词是什么意思，否则没有人能够清楚地知道人们赞成什么或者反对什么。[40] 因此，通过给他在谈论爱欲时使用的概念下定义，苏格拉底开始了他的论证。[41]