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III 彼宗最大目的，在“不随适然之善而行必然之道”，此误用自然界之理法以解人事也。“必然”之者，谓有一成不变之因果律以为之支配……夫有“必然”则无自由，有自由则无必然，两者不并立也。物理为必然法则之领土，人生为自由意志之立场。求必然于人生，盖不可得，得之则戕人生亦甚矣。此义固非唯物观大法家所能梦见也。
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IV （法家）以治者与被治者为尽然不同类之两阶级，谓治者具有高等人格，被治者具有劣等人格，殊不知良政治之实现，乃在全人类各个人格之交感共动互发而并进……此中消息，惟儒家能窥见，而法家则失之远矣。……
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荀子又曰：“有良法而乱者有之矣，有君子乱者，自古及今，未尝闻也。”（王制）
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……我侪则以其说为至当而不可易也。如曰不然，试看有约法之中华民国，其政象如何？借曰约法不良，则试揣度制定最良之宪法后，其政象又如何？
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V 盖法治最高成绩，不外“齐一其民”，不外“壹同天下之议”，其结果则如陶之冶埴，千器万器，同肖一型。……若承认国家为一生机体，而谓组成机体之分子，可以剥夺其个性而无损于机体生存之活力，我未之前闻。
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要而论之，儒家以活的动的生机的人生观为立脚点，其政治论当然归宿于仁治主义——即人治主义。法家与道家之死的静的机械的唯物的人生观为立脚点，故其政治论当然归宿于法治主义，即物治主义。两家孰优孰劣，以吾侪观之，盖不烦言而决也。
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《先秦政治思想史》，ch. 16
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一、梁启超说，法家对立法权不能正本清源，又说，没有监督机关，君权政治无法解决随意废法的问题。然而他提出来的救治之道。根本不谈民主政治，而是儒家的人治主义与贤人政府。
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梁启超说，法家把治者与被治者机械地划分为两个阶级。然而他的救治之道，不是取消这两个阶级，而是“人类各个人格之交感共动互发并进”。这句话很模糊，然而不难翻译。这就是治者还是治者，被治者还是被治者，只是统治不依靠法，而靠教化。
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梁启超本来激烈反对权利观念的。不论他措辞如何，总之，他是反对群氓的政治权利的。
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二、道家以自然规律为法的渊源，这似乎是法的客观主义，其实不然，因为这里缺乏一个环节，即承认人的政治权利。所以，道家的法，对于多数人而言，是把人物化，用物准来齐一的。
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梁启超看到这一点，反对这一点，然而他的立论根据不在承认多数人的政治权利，却强调人的自由意志。
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这样强调自由意志，其实不过强调了高等阶级的自由意志，至于群氓，则是依靠风俗教化礼法来正定名分。
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三、梁启超说，人为法不能穷尽一切规范，而且规范事实上随时在变化，这是对的。然而梁启超不会不懂得法治国家的一套技术：梅因所说的拟制、衡平和立法。
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也许梁启超确实不懂，因为中国实在没有这个传统。中国所知道的，无非就是前主所是著为律，后主所是著为令而已。
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四、法治，若以物准为其根据，确实可以得到“齐一其民”的结果。但是，其后果不是什么剥夺个性（剥夺个性，儒家的教化主义更为厉害，因为这是思想统治。法，只能拘束行为），而是重本轻末，是千年停滞。
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事实上，中国是法家和儒家分工合作。法家拘束行为，儒家统一思想，造成了千年来的死气沉沉。
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五、法治，若以个人权利为基础，而且承认合法斗争（法家的法是死标准，只求合法，不能斗争。儒家的礼帮法的忙，在意识形态上否定斗争。所以有君要臣死，不得不死的结论），则可以保持法统，保持社会秩序，而没有以物准来治人的毛病。
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保持法统，是说法律作缓慢的变化，而不连根划除，也不僵死。这就是进化。
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六、梁启超对必然与自由的说法也不对。物理法则是必然的法则，不错。人生为自由意志的立场（这个立场作地盘解），这是错的。原因是，这位先生幻想他的精神生活，幻想一种为生活而生活的生活。其实，他写《先秦政治思想史》，固然是他的意志的产物，而1922年的局势和他所处的社会的历史的地位，却决定他只能写出这样一本宗儒家、反斗争，回到先王之制的先秦政治思想史来。
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其他关于自由意志的评论，见另卡。
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七、郭沫若宗法家，是趋附赞美秦的统一、汉武的开拓疆土等伟业的“倾向性言论”。
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顾准历史笔记 梁启超论我国政治思想中的世界主义、民本主义（或平民主义）及社会主义——三者皆似是而非
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