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法国君主制垮台后，人们普遍承认包税效率低下得离奇。首先，它让国家失去人民的信任，在人们心中国家便是由贪婪的奸商来代表的。其次，政府通过包税所得到的税收比一个管理能力高效的政府税收系统所能收上来的税低很多——只算替政府收税的个人所得到的越来越多的利润便已经是如此了。第三，纳税人会因此心生不满。
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在当今美国，我们的政府不受信任，公共资源不足。可有趣的是，我们的纳税人却没有表示不满，或者，至少可以说，让他们感到不满的原因经常是错的。尽管如此，从本质上来看，我们为自己制造的问题可以与大革命前的法国旧政府所面临的问题相提并论。
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今天的做法和18世纪一样，我们取消了国家的责任，损害了它的能力，它的社会地位因而降低。我们随之得到的是一个个“封闭的群体”：社会的一个个小部分，每个部分都天真地认为自己拥有独立于集体及其公务员的功能。如果我们只与私人机构打交道，或者绝大多数时候都与它们打交道，那么随着时间的推移，我们将淡化自己与公共部门的关系，因为这些公共部门对我们没有明显的用处。在做与公共部门同样的事情上，私营部门是做得更好还是更坏，以及它在做这些事情所需要的成本是更高还是更低都没有太大关系。无论是哪种情况，我们都减少了对国家的效忠，我们还失去了应该与我们的同胞分享的重要的东西——过去很多时候我们曾经一起分享这些东西。
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撒切尔夫人是这种做法在现代影响最大的践行者之一，她很好地描述了这个过程，据报道称，她曾经说道：“社会这种东西并不存在，有的只是男男女女的个人和家庭。”但是，如果只有个人，没有社会这样的东西，国家仅仅作为“守夜人”远远地监督各种活动而不参与，那么又有什么东西可以让我们联结在一起呢？我们已经接受私人警察、私人邮政服务，接受了在战争中为国家提供所需物品的私人机构以及很多其他私人机构。这些被我们“私有化”的责任正是现代国家在19世纪和20世纪初艰难地承担起来的责任。
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那么，什么可以在公民与国家之间起到缓冲作用呢？当然不是“社会”了，公共领域被损毁让它的生存都成为问题。然而国家不会即刻消亡，即使我们将其所有的服务属性去除，它仍然会在我们身边存在，哪怕只是作为控制和压制的力量存在。国家和个人之间将不会有中间机构存在，人们对这些机构的奉献自然也不会再有：一个互惠的服务与义务组成的网络通过所有人共同占据的公共空间得以建立，这样的网络可以将公民维系在一起，然而在公共领域被损毁以后，这个网络将不复存在。私人和企业将会竞相劫持国家为自己的利益服务。
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这样的后果在今天不比在现代国家出现之前更有吸引力。事实上，我们所知道的国家建设的推动力量来自这样一个明确的认识，即个人组成的集体如果没有共同的目标和机构将无法长久存在下去。对于批评新兴工业资本主义的自由主义者而言，私人利益可以促进公共利益就已经是一个明显荒谬的概念了。用约翰·穆勒的话说，“一个社会只能通过金钱利益所产生的关系和感情来维系这个想法从根本上令人厌恶”。
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那么，我们应该做什么呢？我们不得不从国家这个集体利益、集体目标和集体财产的化身着手。如果我们不能再次学会对国家进行思考，我们将不会走得太远。但是，国家应该做什么呢？它最起码不应去做那些不必要重复做的事情，正如凯恩斯所写的，“对于政府来说，最重要的是不要去做个人已经在做的事情，不管政府做得好一点还是差一点，而是去做那些目前没有做的事情”。我们从过去一个世纪的痛苦经历中知道，有一些事情是国家一定不能做的。
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20世纪的那种对国家的进步主义叙事之基础乃是我们的自负，这个基础非常不稳固。这种自负让我们认为历史站在“我们”这些社会主义者、激进分子一边，用伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）后来的话说，我们认为我们改造世界的方案“得到了宇宙的祝福”。［3］今天，我们无法说出这种让人听上去心安的话了。20世纪有着各种各样的教义，这些教义告诉人们国家应该做什么，并且提醒个人国家知道什么事情对他们是有利的——如果有必要的话国家应该强迫个人接受这点，它们的自信令人感到惊恐。刚刚从这个世纪幸存的我们不能再回到曾经的那一切之中。所以，如果我们要对国家进行思考，我们首先要知道它的限度在哪里。
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由于同样的原因，恢复使用20世纪早期的社会民主主义的论调也是徒劳的。在那些年里，民主左翼的出现是为了替代各种不妥协的革命社会主义以及它们后来的继任者。于是社会民主主义天然就有一种奇怪的精神分裂症，它在自信地踏步迈向一个更美好的未来的同时会一直紧张地看着自己的左边。它似乎像在说：我们不是专制主义者。我们支持自由，反对压制。我们都是民主党人，但我们也相信社会公正和受到监管的市场等。
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只要社会民主主义者的主要目标是为了说服选民自己是一个在自由政体中受人尊敬的不同于当前做法的选择，那么采取这种防御姿态便是有道理的。但在今天，这样的论调是不符合逻辑的。像默克尔这样的基督教民主党人能在德国大选中胜过她的对手社会民主党（即便这是在金融危机最严重的时期）并非偶然，虽然她所提供的一套政策在所有重要方面都与社会民主党的方案相似。
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这种或那种形式的社会民主主义对于当代欧洲政治来说都是些平淡无奇的主张。很少有欧洲政治家会不同意社会民主主义对国家职责所做的核心假定——无论他们对国家职责范围的假定可能会有什么不同，在有影响力的政治家中间当然就更少有人会不同意了。因此，社会民主党无法在今天的欧洲提出与众不同的东西：以法国的社会民主党为例，甚至连他们对国有制不假思索的拥护立场也很难跟奉行戴高乐主义的右派的柯尔贝尔主义（Colbertism，重商主义的变种）主张区分开来。社会民主需要重新思考自己的目标。
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问题不在于社会民主主义的政策，而在于这些政策的措辞。由于来自左派的威权主义挑战已经消失，这时再去强调“民主”在很大程度上就显得多余了。今天我们都是民主派，但谈“社会”仍然有意义，考虑到几十年前各方对公共部门的作用都没有争议地给予承认，现在去谈“社会”可以说比那时候更有意义。那么，在社会民主的政治方案中“社会”的独特之处在哪里呢？
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如果你愿意，请试想一下一个火车站。试想一个真正的火车站，不是纽约的宾夕法尼亚车站，那是一个堆在煤窑上的20世纪60时代失败的购物中心。我是指像伦敦的滑铁卢车站、巴黎东站、孟买壮观的维多利亚火车站，或者柏林宏伟的新中央火车站这一类的火车站。私营部门在这些引人注目的现代生活的教堂中运行得非常好：毕竟，没有理由让国家来经营报摊或咖啡馆。只要是还能记得英国铁路的咖啡馆里那些用塑料包装的、干巴巴的三明治，任何人都会承认在这个领域里，竞争应当得到鼓励。
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但是你不能在铁路里引入竞争。铁路和农业或邮政一样，它们是经济活动，可同时也是重要的公共产品。此外，你无法通过在一条轨道上开两列火车然后看哪个运行得更高效的方式来让铁路系统变得更高效。铁路是一种天然的垄断。让人难以置信的是，英国实际上已经在公交服务里引入了这种竞争。但公共交通的矛盾当然就是：它的工作完成得越好，效率就可能越低。
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如果一辆巴士只为那些能够负担得起的人提供快速交通服务，避免开到只会有老人偶尔乘车的偏远村庄，那么开巴士的人能赚更多钱。但必须有人（国家或当地政府）来提供无利可图的、低效的本地服务。如果没有这种服务，那么虽然削减公共服务可以获得短期的经济利益，但这种经济效益会被社会所承受的长期损害所抵消。因此，“相互竞争”的公交车所导致的可预见的结果就是：公共部门所需要承担的成本增加，票价大幅度提高到市场能够承受的水平，快速巴士公司能挣取丰厚利润（除了伦敦，那里的需求足够多）。
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火车跟公交车一样首先是一种社会服务。如果是运行从伦敦到爱丁堡、巴黎到马赛、波士顿到华盛顿这些线路的特别快车，任何人都能挣到钱。但那些人们只是偶尔搭乘的火车线路怎么办？个人不可能有足够的钱来支付这种人们使用并不频繁的服务所需要的经济成本。只有集体，亦即国家、政府、地方政府能做到。在某一类经济学家看来，运营这些铁路线路需要的补助总归是低效的，他们会问：把铁轨拆除，让大家开自己的车不是会更省钱一些吗？
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1996年是英国铁路私有化的前一年，英国国铁当时给铁路的补助在全欧洲最低。这一年，法国人计划给铁路投资的金额为人均21英镑，意大利是33英镑，英国只有9英镑。［4］这种差别在各国的全国铁路系统所提供的服务质量上能得到准确反映，它还能解释为什么对英国铁路系统进行私有化会造成巨大损失，英国铁路系统的基础设施太薄弱了。
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但这种投资上的差别说明了我的观点。法国人和意大利人早就把自己国家的铁路看成是一种社会提供的服务。在偏远地区通火车虽然成本高、收效低，但这样做让这些地区的生活可以正常进行。铁路的存在让人们在公路运输之外多了一个选择，对环境的破坏因之减少。铁路及其提供的服务是一个社会所拥有的共同愿望的象征和符号。
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我在上文建议，在偏远地区通火车有其社会意义，尽管从经济上看它的“效率不高”。不过，这当然也提出了一个重要问题。社会民主主义者们如果仅仅提出值得称赞的社会目标，可与此同时也承认它们所需要花费的成本比其他目标要高，那么他们也走不了很远。我们最后会一面承认社会服务的美德，一面批评提供这些服务所要花费的成本，然后无所作为。我们需要重新思考我们用来评估成本的方法，不管是社会的还是经济的方法。
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我举个例子。给穷人仁慈的施舍要比确保他们拥有可获得全方位社会服务的权利便宜。我所谓的“仁慈”是指基于信仰之上的慈善行为，以及私人或独立机构的慈善行为，还有以食品券、住房补贴、服装补贴等形式发放的援助（能否获得此类援助取决于申请者的收入水平）等。但它对接受这类援助的人带来的羞辱是恶名远扬的。英国政府在20世纪30年代对大萧条的受害者做了“家庭经济状况调查”（means test），老一辈人现在回忆起这个调查仍然感到厌恶甚至愤怒。［5］
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与之相反，如果接受援助是你的权利，你就不会有被侮辱的感觉。如果得到失业金、退休金、残疾补助、公共住房或其他援助是你的正当权利，不会有人来调查你的情况，确定你的生活是不是糟糕到“有资格”得到帮助，那么你就不会为接受帮助而感到尴尬。然而，要让人们获得这种普遍的权利以及这些他们有权得到的东西势必代价不菲。
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但是，如果我们把羞辱本身当作一个社会需要承担的成本呢？人们在接受生活必需品之前受到了同胞的羞辱，如果我们决定“量化”这种蒙羞所带来的危害如何？换句话说，如果我们在对生产力、效率或幸福感的估算中把羞辱性的施舍和有权得到的福利之间的区别考虑进来如何？我们可能会得出这样的结论，即提供普遍的社会服务、公共医疗保险或者对公共交通进行补贴实际上是一个以低成本、高效率实现我们共同目标的方式。这种做法本身就会存在争议：我们如何量化“羞辱”？不让一些孤立的公民获取都市资源所造成的损失可以衡量吗？如果可以，那么这样的损失是多少？我们愿意为一个良好的社会支付多少钱？这些问题的答案都还不清楚。但是，除非我们去问这些问题，否则我们又怎么希望给出答案？［6］
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当我们说“好社会”的时候我们究竟指的是什么？从规范的角度看，首先我们可能要有一个道德的“叙事”，然后将我们的集体选择置于其中。目前狭义的经济术语制约着我们的对话，这种狭义的经济术语之后将被这样的道德叙事所取代。但是，用这种方式来定义我们的总体目标并非易事。
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过去，社会民主主义无疑会关心对与错的问题，因它继承了马克思主义以前的道德语汇（这种道德语汇中融入了基督教对贫富的两极分化和物质主义崇拜的厌恶），所以更会如此。但这种关心经常会遭到意识形态的诘问。资本主义是否注定会灭亡？如果是，某个政策是会促进其灭亡还是可能推迟其灭亡？如果资本主义并非注定灭亡，那么就必须从不同的角度去构想政策。无论在哪种情况下，相关问题通常考虑的是“整个体系”的未来而非某个举措本身的优点或缺点。这些问题现在已经不再困扰我们，我们因而可以更直接地去面对我们的选择在道德上可能带来的后果。
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