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另一个典型的例子是，亨特在运用文学和图像史料的过程中，提出了这些作品对塑造大众心态、决定社会想象中的先决作用的问题，其实质也就是涉及了新文化史家关于文化与社会现实两者的主次关系问题。如在分析君王的父亲形象时，她用文学作品中家庭关系的转变为证据，说明传统的严父形象开始淡去，代之以慈父形象，子女开始独立并成为家庭关系的中心，“新父子关系理念的衍生，其中最具影响力的一环，可能要属小说。小说的兴起，与大众对儿童，以及更具天伦爱的家庭开始发生兴趣的心理现象，可谓相辅相成。事实上，到底是小说之功促成了家庭以子女为中心，还是后者的兴起，使小说大受欢迎，孰因孰果，实在很难断定”(44)。换言之，小说在一定意义上改变了家庭关系，而放到更大的范围来看，它还在改变社会和政治的格局，亨特进而宣称，“‘18世纪的法国小说预言了国王的命运’，甚至在某种意义上说是‘制造’了它。我的意思是小说帮助重新塑造了18世纪法国的心态图景”(45)。
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在亨特使用的众多文学资料中，必须特别提到的是她对大革命期间著名的情色文学作家萨德（Marquis de Sade）在1795年出版的情色（或色情）小说《香闺哲学》（La Philosophie dans le boudoir）的解读，她甚至为此专列出一章进行讨论。亨特把它同埃德蒙·柏克（Edmund Burke）有关法国大革命的著名论述等而视之、互作补充，认为“《香闺哲学》一书是最能揭露革命政治潜意识的文本之一。……这本小说之所以能够揭发革命经验的真实意义（多以梦境出之），正在于书中极端理性的论点，香艳猥亵的情节，以及特意将启蒙理念及革命论调简约成可笑概念的手法，尤其还不断暴露出新共和秩序的背后，潜藏着一股性焦虑的心理”(46)。她从萨德的小说里，解读出了革命时代中大众的性意识、妇女的社会地位和对妇女的态度，以及与共和理想之间的关系，“萨德的小说异乎寻常地表明了，革命的经验同对丈夫与妻子、父母与孩子关系以及对恰当性行为的界定的普遍忧虑之间的关系”(47)。而且，“萨德企图撕去社会生活与习俗的面纱，也的确将社会秩序、习俗以及革命对前两者的挑战放在刺眼的亮光下供人检视，萨德追随其前辈卢梭与柏克，将社会秩序的基础与意义理想化。透过色情作品作为媒介，萨德比卢梭与柏克更得以洞见佛洛伊德（即弗洛伊德）与李维-史陀（即列维-斯特劳斯）的著作，也让后世读者获益良多。”(48)从而，她将萨德在字里行间所表露出的社会理想，同弗洛伊德精神分析学和列维-斯特劳斯（C．Claude Levi-Strauss）的结构人类学的符号分析联系了起来。
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此外，图像资料也是亨特叙述中的一个重要依据和写作特点。台湾学者卢建荣在台版中译本的导读中，以亨特对大革命前后两幅同样题材却有着不同表现的画作的解读，称其“解图能力的无与伦比”，“同一画题，在革命前后有如此重大分歧，在林·亨特的解读之下，都扣紧了本书主题家国互喻文化的演变。”(49)这样的例子在全书中俯拾即是，如为了分析革命前国王的父亲形象，亨特举了达维（Jacques-Louis David）的两幅同时表现父子形象的著名画作——《贺拉提之誓》（Oath of the Horatii）和《布鲁图斯》（Lictors Returning to Brutus the Bodies of His Sons）。虽然在表面上，这两幅画的内容都没有表现出对父权的直接攻击，甚至对父亲形象还有正面的描绘，“但作品背后，却深埋着家、国之间的冲突，有时甚至有无法两全的忧虑”。亨特进而阐释认为，作品还表明儿子开始对父亲的政治权威产生威胁和挑战，同时两性的家庭关系出现了分裂而发展为男子间的情谊，“这种两性间的分化，在以政治父子关系为前景的作品中尤其强烈，似乎表示父子之间在‘公’权力上的争斗，势必也延及家庭空间，在‘私’权力上造成某种程度的重新分配”(50)。
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这种对文学和图像史料的发现和独到运用，正是新文化史的一大特点，早在《新文化史》一书里亨特即已明确表示要“把历史研究的目标确立为同文学和艺术的目标一样”(51)。与此同时，这也成为新文化史研究中最具争议和受到批评的问题之一。菲利普·斯图尔特（Philip Stewart）的评论文章，就对亨特和其他新文化史家（如罗伯特·达恩顿）所使用的方法提出了质疑。尽管他承认利用文学资料和文学研究的成果进行历史研究的必要性和可能性，但仍然纠结于一个认识论悖论：“尽管虚构的文学作品不无参考性，但却不能同通常类型的历史资料一样的方式加以参考。”(52)他把新文化史家所用的从虚构中提炼事实的方法称为“符号学解读（或解释）”（symbolic reading/interpretation），也就是日后对新文化史的批评中最尖锐的所谓“过度诠释”的问题。批评者认为，这种解读表面上虽然显得合理有力，但在无形中却是以牺牲了客观事实为代价的。
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对《法国大革命时期的家庭罗曼史》一书，斯图尔特更批评道：“亨特凭借文学史而支撑起的主要观点无一可以作为对总体构思有说服力的判例。因为被引用作说明的作品并不能完全准确地适用于某个特定的历史发展阶段，更遑论其他；而且数据最好也需要细致地核对检验，可能还要细品其中的微妙差别。”(53)诚然，文学或艺术作品用作历史证据作为一种探索和尝试，的确尚不完善，也有待于进一步的总结，但却绝不能否定新文化史家在此方面所做的开拓性贡献。亨特也坦然承认这一点，“针对这些问题的方法目前还没有一种能够断言是权威的，但如果他们无条件地拒绝对如此困难问题的任何形式的探索，历史学家只会丧失他们理解过去的能力”(54)。不容置疑的是，亨特和其他新文化史家的研究实践，的确打开了历史认识的一种新的维度。
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除了以上两部主要著作外，亨特在90年代初主编的两部论文集——《性爱与国民》（Eroticism and the Body Politic）和《色情文学的创造：淫秽与现代性的起源，1500—1800年》（The Invention of Pornography：Obscenity and the Origins of Modernity，1500-1800），同时结合了文化史和妇女史的两种取向，对历史学的研究领域和方法进行了极具挑战的拓展。在第一部书中，性和性欲以及女性的身体，不仅是属于个人空间中私密性的话题，而且作为一种符号和象征被认为是同政治密切相连的，即所谓的“国民”或“国家”（body politic）。虽然政治和权力一向被视为是男性的，女性的象征一直处于从属位置被排斥于外，但从妇女史家的立场出发，亨特力图证明“女性的身体具有它们自身的表象力量”(55)，由此她进一步要讨论的实际上是“妇女地位的问题”，包括在社会心态中的地位和实际公共政治生活中的地位，从而将女性身体的性爱潜质从政治、艺术、文学和心理学等各种现代形式中的边缘位置中重新发现和认识。第二部书中的主要观点也可以从《法国大革命时期的家庭罗曼史》中对诸如萨德作品等色情文学的关注和使用中寻到痕迹，它用一种严肃的学术态度来探寻表面上淫秽下流的色情文学、图像背后的文化意义。在新文化史的指导下，色情文学可以同其他虚构的文学作品一样，被解读出同社会、政治的关系，可以揭示出社会发展的动力，如书中试图从近代早期欧洲色情文学的发展及个案研究中找到现代文化的起源，殊为不易。
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亨特的新文化史观在以上的这些实践研究中得到了淋漓尽致的展示。在具体而微的研究中，她的观点和方法反映了新文化史的某种取向，但它绝不是唯一的方向；在提供了某种解释的同时，它们更重要的价值和值得借鉴之处在于其中睿智的启发性和开创性，如亨特评价自己的著作时坦言的，“与其提供一项巨细无遗的表象世界与经验世界之间、新文化史与旧社会史之间关系的记录，我更希望尽力去挑战我们关于权力和政治范畴是如何被构建而成的常识假设”(56)。这也使得对不论是亨特本人的新文化史观，还是总体的新文化史运动的认识，均很难由单一的全景加以演绎，而只能根据其多样性的特点，用具体的例证细加整合，渐次归纳而成。
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新文化史：历史学的“文化转向” 三、超越文化转向
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作为新文化史的旗手，亨特不仅站在了这场史学运动的最前列，而且也更具前瞻性与总体的视野。1999年，恰值《新文化史》发表十周年之际，在亨特等人的领衔之下，以《超越文化转向》为题的另一部论文集宣告了新文化史进入到了一个新阶段。值得注意的是，不同于前一本书以新文化史来标榜和宣扬一种新的历史研究取向，而将讨论内容限定在历史学领域内的做法，亨特和邦奈尔把讨论扩大为整个社会科学的知识范畴，其中历史学和社会学（或历史社会学）是关注的重点；而且两位编者（主要是亨特）对新文化史的提法也进行了修正，在她们共同署名的导论中，几乎只字未提“新文化史”，而笼统地称之为“文化转向”，“20世纪80年代之初，新的分析模式开始取代社会史，开创了后来所谓的语言或文化转向”(57)。而书名中“超越文化转向”所指的，即是在“文化转向”（或新文化史）发生二十年后，针对其取得的成果和出现的问题所呈现的新趋向，甚至可以看作是一种新的“转向”，“的确，虽然对社会科学解释的通行范式的不满帮助促成了向文化的转向，但同时对文化转向的某些方面的失望又导致了另一个转向——不是回复到过去对社会的理解上，而是朝向对这一范畴的一种再概念化”(58)。如理查德·比尔纳齐（Richard Biernacki）所言，80年代以新文化史为标志的第一次（或文化）转向犹如一次“革命”，90年代末正“处于第二次转向或一组转向之中，朝向一种完全不同类型的文化史”(59)。
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诚如其名，这部书与其中的观点，标志着亨特的新文化史观以及新文化史本身的发展和升华，反映了一种全新的超越。但这种超越并不意味着亨特已经抛弃了她对文化史的理解，更不意味着新文化史作为一个史学现象或一场史学运动的终结，而应该被理解为一次阶段性的总结，在此基础上正迎来更进一步的发展，前后之间有着显而易见的延续性。十年间，究竟是什么变化令亨特对新文化史进行了重新的审视？她又作出了怎样的深刻反思？这些变化和思考又会将新文化史（或者如亨特所修正的“文化转向”）带向什么新的方向，会发生怎样的超越呢？
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具体而言，最明显的变化首先就是在措词上文化转向取代了新文化史。相比而言，文化转向比新文化史更强调动态的变化，视野也并不局限于历史学一个学科领域，但除此之外，两者基本上还是一致的。因此在讨论中，不同于分析新文化史的兴起主要从几个理论和方法的源流展开，她们更着重于以时间的线索把文化转向分作几个阶段来看。首先将其发端明确地追溯到1973年，以两部重要著作的出版为标志——海登·怀特的《元史学》和吉尔茨的《文化的解释》。怀特用语言学的模式重新解释了历史学家的研究及其方法论，推翻了传统的历史学叙述模式；吉尔茨则引入了一个基于符号和象征意义上的文化概念，并推动了“文化研究中理论和方法的重组——从解释（explanation）到阐释（interpretation）和‘深描’。由此，符号、仪式、事件、历史遗物、社会配置和信仰体系等都被作为‘文本’而探寻它们的符号结构，即它们作为某种意义体系中的一部分的内在一致性”(60)。它们影响和推动了文化转向的启动，在70年代社会史研究风气依旧鼎盛之时，便开始出现了不少重新检讨“社会”和“文化”概念的重要研究。
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除了怀特和吉尔茨之外，结构主义和后结构主义（或后现代主义）也对这一文化转向产生了重要的影响，邦奈尔和亨特列举了长长的一串人名——罗兰·巴特、皮埃尔·布尔迪厄、雅克·德里达、马歇尔·萨林斯、雷蒙·威廉斯等，尤其提到了福柯，“其话语的概念和他‘结合了结构主义和现象学特点的文化解释的极端形式’，对社会科学家具有独特而深远的影响”(61)。在八九十年代的文化理论中，带有明显的后现代主义思想的变形，构成了文化转向的第二个阶段。文化转向以及后现代主义对知识形式的总体批评，共同促使了社会科学研究中传统范式的衰落，代之而起的是一种以文化为取向的研究模式，而在各门社会科学中，历史学和社会学是最积极地响应这种文化转向的学科(62)。
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于是，两位作者集中在历史学和社会学的研究领域，将文化转向在这两个学科中所表现出的主要特点归纳为五个方面：“（1）对‘社会’（the social）地位的质疑；（2）把文化描述成一种符号的、语言的和表象的体系而引起的关注；（3）在表面上看来不可避免的方法论和认识论的困境；（4）因此导致的或可能是陡然出现的解释范式的崩溃；以及（5）由此而引起的学科的重组（包括文化研究的兴起）。”(63)这五个方面的特点，换言之，就是新文化史兴起后在历史学和社会学领域带来的五个主要的后果，正是这些后果的发生，促使亨特等转而对新文化史本身作出了新的思考，下文中将对此稍作展开，以窥其大略。
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第一，关于“社会”的地位。新文化史的兴起之所以可以看作是一种转向，正在于关注点从“社会”到“文化”的改变。在文化转向后，包括马克思、马克斯·韦伯、涂尔干等的旧的社会史或历史社会学的基本命题和假设被摈弃，量化等社会史的基本研究方法也逐渐淡出，“社会”失去了原本被赋予的巨大解释力量。
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第二，“文化”的取而代之。转向文化的方向，并寻找人们（群体或个人）行为的文化背景，即以诸如符号、仪式、话语、文化实践等研究代替过去的社会结构或社会阶级的分析，成为文化转向中最明显的特征。此外，在具体的理论和方法上，“他们常常转向人类学家寻求指导。这一语言学转向，还随着结构主义及其后继者后结构主义（后现代主义）的出现，得到了进一步的推动”(64)。这种文化具有语言的和表象的特点，而且不同于过去把社会的范畴看作是先于并决定了意识、文化或语言的下层建筑的观念，如今前者反而被认为是建立在后者之上的，社会的范畴仅通过其文化的表象而存在。
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第三，对语言和文化的过分强调也使新文化史产生了严重的问题，主要体现在方法论和认识论的层面上。亨特和邦奈尔提出了一系列疑问来形容新文化史所面临的困境，“如果文化分析如吉尔茨所坚持的是基于意义的阐释而不是一种社会解释的科学发现，那么什么可以作为判断阐释的标准？如果文化或语言完全遍布于意义的表示之中，那么如何能够分辨出任何个体的或社会的因素？监狱或诊所，福柯的这两个特殊的分析场所，难道是由普遍的精神状态而不是由在特定社会和政治群体的利益下采取的具体行动创造的？‘文化’能否被看作一种原因的变量，它是否独立于包括社会的或制度的等其他因素而发生作用的？”(65)这些问题，实际上都是割裂了社会因素之后的新文化史所无法回答的。文化转向带来的新的研究取向还远没有旧的社会史或历史社会学的解释体系完整、系统，它并没能提供一种合理的判断标准来取代后者，这使得单纯的文化的研究方法显得过于单薄而缺乏基础。
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第四，解释范式的崩溃。这在一定程度上也可以解答第三个问题。社会史传统的崩溃只不过是整个传统解释范式崩溃的一个组成部分，而文化转向既可以看作是导致其发生的原因，又可以说是它的一个结果。文化转向是60年代一系列社会思潮演变的一部分，尤其是作为其中重要组成部分和理论来源的结构主义和后结构主义思想，反映了对19世纪以后占据了学术界主导的那种以实证、科学观念为基础的解释范式的普遍不满，它们共同推倒了旧的堡垒，但并没有按照旧的模式建立起新的解释范式。文化转向便是这一过程所造成的一个后果，由于新的解释范式的缺位，按照旧的标准来判断它，自然看到了一个不可调和的困境。从这层意义上来理解新文化史的兴起，甚至可以说，这一转向不仅是相对于社会史或传统的文化史而言的，而是对19世纪以来的那种以自然科学为模式的实证的、科学的历史学的突破，因此也完全不能以传统史学史的眼光和标准来审视它。
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第五，学科的重组。文化转向既然推翻了旧的解释范式，打破了传统的学科范畴，其后果是知识的进一步碎化而不是整合，许多新的研究取向如今被囊括在一个松散的复数形式的“文化研究”（cultural studies）的名目下展开。“文化研究最重要的特征是它们依赖于一系列解释范式，基本上讨论统治的问题，即权力的论战。……由于文化在其概念化过程中发挥着无处不在的作用，因此几乎一切都可以置于文化研究的名目之下；几乎一切在某种意义上都是文化的，文化影响着一切，于是因果的箭头可以立刻指向任何的方向。在文化研究中，因果解释退居次要位置，如果它还有位置的话，而让位给了权力的非神秘化与解构。”(66)此处对文化研究的评价，同样也适用于新文化史，它在某种程度上可以包括在总的文化研究的学科范畴之中。如戴维·钱尼以“文化转向”为题的关于当代世界的文化和文化史的研究，就把文化研究作为一个学派和运动的兴起作为文化转向的主要标志，“从这一相当特殊的学术群体（文化研究）扩展出了一系列其他的传统、视角、理论等，这些传统、视角、理论结合在一起，为文化研究提供了更广阔的话语框架”(67)。在众多的传统、视角和理论中，新文化史即是其中之一，“文化研究的发展与我们描述现代历史的方式的巨大转变联系在一起”(68)。
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经过十年的发展，亨特等人开始认识到新文化史对社会因素的绝对排斥并不妥当，文化的转向不应该以牺牲或抛弃社会史或历史社会学的分析为代价，所谓“超越文化转向”的一个重要结论就是——“社会作为一个范畴，其本身也需要加以研究。”(69)20世纪末，在新文化史研究中，同时结合和考察文化与社会两种因素的历史作用成为一种明显的趋势，比较典型的就是对物质文化史的研究，如家具、服饰等的社会文化史分析。因为在这一领域，文化与社会常常交织作用，文化以一种具体的形式表现出来，后者既是一种社会的反映，也是文化代码的一种载体，在物质文化史中，文化以物质的形式成为了日常社会经验的一部分。
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与十年前的《新文化史》相比，《超越文化转向》的另一个明显区别是编者对文化的概念和文化史的研究取向的界定和说明。亨特在《新文化史》的导言中，对文化只是做了些简单的暗示，对新文化史应该采取的具体方法也以不同的个案研究实例进行示范；但在后一本书中针对后来对文化概念模糊的定义和地位的种种质疑和批评，专门有两篇文章进行了讨论，阐明了新文化史家所持的文化概念和研究方法(70)。文化的概念被概括为一种体系与实践之间的辩证关系，具有双重的特性，即“既是一种有着某种一致性和限定的符号和意义的体系，又是一系列实践；由此符号和意义能够并随着时间而变化，且通常是以出乎意料的方式”(71)。从文化人类学到一般的新文化史，所采用的文化概念，基本上非此即彼，都只看到了文化的一种特性，并从一个角度来展开的。作为符号和意义体系或作为实践的文化常常是对立的，但小威廉·塞维尔却坚持两者的互补性，提醒注意它们之间的关联而不是差异，“文化应该被理解为体系与实践的一种辩证，理解为独立于其他如逻辑的和空间的构造等维度之外的一种社会生活的维度，理解为一种有着实在的但又较少一致性的符号体系，且因此被置于实践的风险中而常常发生变化”(72)。
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不同的文化具有某种一致性，但文化本身的多样化，以及文化作为一种符号与意义体系和实践的双重特性又使得这种一致性变得非常地多变。因此塞维尔指出，“作为文化分析者，我们的任务就是去辨明地方性意义的形态和浓度究竟怎样，去确定它们是如何、为什么结合在一起的，及达到了何种程度”(73)。要实现这个任务的手段当然是多种多样的，这充分体现在新文化史题材和方法的多样性特点上，继承了十年前所指出的两个主要侧重——文化与文本，亨特等还是看到了一般新文化史研究中的某种共同的哲学倾向——“文化研究者探寻的不外是社会世界的一个实在的和不可分的范畴”，而且，“文化分析者用文化和语言代替了社会和经济；‘符号’代替了‘阶级’成了分析的中心概念，但事实上却起着相同的功能”(74)。他们的方法，归根结底是一种所谓“文本解读”的隐喻，即试图去破解文化中的符号意义。然而，作为一种超越或新的转向，新文化史的名目也许已经不能涵盖整个研究取向中的特点，“社会”因素也不再被排斥，而是回归到历史的文化分析当中，并且结合在一起，因此亨特等人有了所谓“文化的历史社会学”（cultural historical sociology）这种新的提法。
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作为对全书的总结，亨特等请来了被新文化史家尊为“文化转向守护神”的海登·怀特，为《超越文化转向》一书撰写了后记，并借他之口进一步对文化转向的特点作了概括，指示了未来的前进方向。在怀特看来，“文化转向在历史学和社会科学中的意义在于，它提出在‘文化’中我们可以认识到社会现实中的一个适当位置，由此出发任何特定的社会都能够被解构并表明它只是众多可能性中的一种必然”(75)。他强调了文化转向具有“解构性”的特点，其要解构的对象包括所有社会科学研究的观点，不论是马克思主义的还是非马克思主义或反马克思主义的，以及自命有着“科学方法”或“客观性”的一切现代社会科学。尽管怀特所提倡的后现代主义在文化转向过程中所进行的解构并不完美，但他还是坚持提出了一种所谓的“后现代主义的文化主义”（postmodernist culturalism），其中包括“语言主义”（linguisticism）、“文本主义”（textualism）、“结构主义”（constructivism）和“话语主义”（discoursivism）等四个方面(76)，在此基础上所进行的历史学和社会科学的思考或可有助于认识的进一步拓展，并且反映了某种新的方向。
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正是因为亨特等认识到了新文化史兴起或文化转向发生后伴随而生的问题，因此才有了对其所作的重新的反思和审视。如果说新文化史还只是局限在历史学家自身领域内的一种实验和探索的话，那么广义上的文化转向则有了更广泛的包容，尽管出现了认识论和方法论上的问题，但它的确在整个人文社会科学领域（尤其是在历史学和社会学中）形成了一种共通的语言，诸如文化、实践、相对主义、真实、话语、叙述、微观史学等各色各样的名词，已经不再只是新文化史家的专利，文化研究成为一种普遍的趋势。有学者甚至认为，在当今的人文社会科学领域，出现了一种普遍的“历史学转向”，新文化史在历史学科中的成就进而影响到了其他的领域(77)。新文化史或文化转向在之前所取得的成就是不容否定的，它推翻了简单的社会决定论，如马克思主义有关基础与上层建筑的比喻和年鉴学派历史学家的三个时段的理论，颠覆了文化—社会间的相互关系。但在“超越文化转向”的反思中，社会作为一个范畴并没有被抛弃，而是得到重新的认可，转而从一个新的角度被审视，同文化更好地结合在一起；而文化不再是当然的、唯一的解释因素，其定义也不仅仅只是基于符号的或语言的解释，而是被放在了具体的、社会的语境中加以考察。尽管具体的方向依然难以捉摸，但如邦奈尔和亨特所总结的，至少从文集所收录的各个作者的观点中可以看到一些他们共同的关注点，如“身份形成的相关过程，对抗的叙述之间的矛盾，把文化视作一种体系和将其视作实践之间内在的紧张状态，及延续与转变之间必然的紧张关系”(78)。
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