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在南宋初年的脉络中，秦桧碑记的读者必然从宋朝政治修辞的角度来看待这篇文本，因此，我们也将以此来分析理解它。秦桧时为宋朝的唯一宰相，是官僚组织的首席。他在皇帝对学术研习与服务国家之关系作了公开宣示之后，撰写这篇文字。他的读者是熟谙时政修辞的全国学子、学者和官员。碑记使用两种政治修辞技巧传达其核心意旨：引述文献与历史类型学。它至少包含十四种经典文献的引语，而这些经典都是秦桧最初设定的读者所熟悉的。他引用了《说文》①，《法言》①⑤，《中庸》①⑤，《孟子》②，《易经》③，《左传》③，《书经》③，《论语》③④，《大学》⑤，《列子》⑤。(书名后的数字为前引全文的段落)
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各别来看，每一个引述皆带进了原始语境的要素。综合来看，引文及其文本中的寓意共同创造了完整的思想网络与弦外之音。这些引文又打造了基本的历史模拟脉络：上天保护逆境中的孔子，使孔子传承文王的政治、文化遗产给后世诸圣；如今上天再度在外祸与内乱之下护持宋高宗，使高宗得以再建“道统”。在秦桧的历史模拟中，高宗兼为文王、孔子，而复兴周初以来就消失的政治与文化的合一：政治方面，他继承周文王；文化方面，他上接孔子。秦桧因此认为那些“由于正路”的官僚与学者所得到的回报，将超越孔子七十二门人。
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同时，秦桧碑记的措辞也透露出浓厚的当代语境。由此可知秦桧不仅熟悉北宋政治话语的主流，也熟悉道学主要思想家如程颢、程颐、杨时(1053-1135)的著作与思想。秦桧的修辞方式环环相扣地构成了对其政敌的尖锐挑战——这些人都自命为北宋道学的继承者。秦桧主张高宗与他才是合法的、真正的道统继承者。身为皇帝与宰相，他们成功的政治联盟，统合了帝国威权和儒家学术，而这是北宋先驱衷心期盼却不敢望其必成的理想。职此之故，那些“由于正路”者是皇帝的伙伴，将持续参与政府的管理与文化运作。秦桧无疑宣称(高宗默认此宣称)这是北宋道学家所提出的“共治”理念的完成。
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本文将首先详述秦桧使用的古代经典引语，然后着手讨论秦桧以这些引语指涉当时的哪些景况。秦桧以三项原始文献建构碑记的第一部分：1.意译《说文》对“王”字的字形的定义，2.直接引用扬雄的《法言》，3.隐约引用《中庸》的文字。《说文》认为“王”是参通天、地、人(“王”字的三个横笔)的君王(“王”字的竖笔)。注206宋朝国子监在986年首度编印《说文》，其中的语源学知识在北宋相当普及。注207秦桧所使用的正是1061年进士科赋试的题目(“王者通天地人赋”)。碑记读者中的科举试子绝不可能对此视而不见。注208
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虽然秦桧赞成《说文》对“王”的定义，但他立即引用扬雄的看法：儒者同样也“通天地人”。这为秦桧亟欲申说王者与儒者有相同功能的主张提供文本基础。在《法言》的原文里，扬雄将贯通三个领域的士与只理解天地运行的“伎”作了强烈的对比。注209秦桧以此开宗明义：统治者的权威与其从属者的道德品质之间，有相辅相成与象征性的关系。碑记将不断回到这个主旨，秦桧借此一方面推展此一论旨的历史与政治意涵，另方面则描绘可与高宗及其同代人相模拟的事例。
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庆历时期(1041-1048)的改革者特别喜爱《法言》。国子监在1060年代刻印《法言》，司马光(1019-1086)编写《法言集注》。注210扬雄的儒者定义，在改革者企图将道德价值与行为准则带入养士和选士的努力中，具有重要地位。1044年3月欧阳修(1007-1072)草拟改革的制书时，开章用的正是一个世纪之后秦桧所引的文字。注211秦桧的用法援引了这段文字的原始意义，也牵引出这个北宋的脉络，并暗示真正的儒者必定道德纯正。鉴于这种正直，秦桧主张，学者的道与王者的道乃系出一源。
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“纯王”的概念来自《中庸》第二十六章的结论，该章讲述文王之德如何使他达成政治与文化的完美。早期以及宋朝时对“中”的解释是“无杂”。秦桧在第三段强调“无杂”是士大夫群体必备的品质，碑记的第五段则再度组合《中庸》和《法言》的引文，复述君王与士人相互充实而“纯”的中心概念。换言之，秦桧以碑记起始处的一系列引文，做出引人注目的宣言：“纯王”与“王佐”拥有相同的本质，二者的差异仅在于地位与职守。“王佐”(即“赞治”者)是汉代指称宰相的词汇，但也可以广泛借指高级官僚。顺应这个用法，秦桧主张他的目标与高宗一致，同时也申明他对国家官僚的领导权。
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碑记的第二部分触及周初政教绾合之衰落，以及孔子和门徒在“教”这一方面的延续。以《孟子》“孟子曰：王者之迹熄，而《诗》亡；《诗》亡，然后《春秋》作”为典而将政教绾合的衰落与公元前770年的周室东迁挂上钩。注212为了强调孔子只是传承周朝王室的文化权威而不是政治权威，秦桧说不稳定的政治造成禀赋各异的孔子门徒“皆未能全尽器而用之”。秦桧谨慎选择“器而用之”一词，与当时认为君王与士大夫相互负有责任的想法有强烈的关联性。
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第三部分以重建政教绾合之必要条件为何发其端。秦桧转向自己的时代，他在孔子及其弟子所形成的群体和宋高宗及其臣/士大夫所形成的群体间，作了一个类比。秦桧坚称，所有襄佐“纯王”者，本身必须拥有纯粹的道德以及完全的奉献。他先前已将“儒道”与孔子及其门徒视为一体，在此处这个辞汇则指涉他同时代的人，秦桧并抨击那些背离或有害这个统一性的人。三个来自《论语》、《易经》和《书经》的引语，将孔子与高宗连结起来。《论语》第九卷第六章，有人问孔子是否为圣人，子贡回答“固天纵之将圣”。秦桧界定高宗是“躬天纵之圣”，也就是主张高宗的纯正性及其志向皆与孔子相似。注213所谓“炎正”，强调了宋朝和五德终始说的火德的关系。这个词出现在宋高宗的第一个年号“建炎”里，在南宋的官方文书中也很常见。注214
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随后的引文意指高宗是“天地之大德”的护持者，源自《易经·系辞》：
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天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财。理财正辞，禁民为非曰义。注215
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这段话昭示圣人、皇帝的一个重要身份：他们是将天地的生产力量转化为人类社会与政治资本的中介者。因此，这一段是《易经》以伏羲为开创者的“文明史”的开场白。早期汉唐注家的焦点在于界定圣人地位即是道的外在表现；注216然而，从苏轼(1037-1101)开始，宋代的学者却重在引申这段话的戒鉴意涵，认为这是要求君王必须规范、节制其政治结构，以使人民的资源有正当合理的利用。这个解释由张浚(1097-1164)和他的儿子张栻(1133-1180)延续于南宋。注217无论秦桧如何理解这段话，这段引文放在此处无疑强化了他前面“通天地人”的论述，并将高宗的成就与地位和古代圣王划上等号。
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下一句话“沃涂炭之余烬”综合来自《书经》与《左传》的引语，用以叙述高宗的重要功业。《书经》“仲虺之诰”章说明上天降生贤智的统治者以节制生民之欲，如果没有这样的统治者，“民坠涂炭”，陷入混乱和痛苦。注218“余烬”首见于《左传》，喻指残兵败将。因此，这个辞汇影射的是宋高宗在1126-1127年宋室溃败以及1142年议和之后，重建宋朝的国防安全。
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第四个部分再度回归在前一段起始处已触及的集体“纯正性”，在前一段，秦桧触及这个课题时，用的是一般性的语言。但在本段，秦桧论定高宗功业之后，其行文却有了具体的指涉：重点转移到被秦桧认为抵制高宗努力的人。他描述这些官员对儒术有“不纯的”理解，且又驰骋“狙诈权谲”的学术，以求“侥幸于功利”。这一小段话里，秦桧没有引用经典，但映照着他镇压其政敌时所用的法律语言。注219
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接下来的部分，结合了《论语》“子罕第九”与“述而第七”的内容，是这篇碑记的修辞高潮。在“子罕第九”第五章，孔子被匡人包围，仍坚持是天而不是匡人决定文王之道的命运：
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子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”
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“述而第七”第二十二章，孔子同样坚信：
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子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”
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孔子的自信在这两章表露无遗，尽管孔子个人遭逢困顿，但他仍坚信天会保护周朝成就的道德与文化。唐以前的注疏已并论这两章，到北宋这两章的连结更形强化。注220
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这段引文在南宋的脉络中，会在读者中引发特殊的共鸣，而秦桧巧妙利用这种共鸣以获致其目的。秦桧暗引“述而第七”第二十二章而说“前未遭宋魋之难”，提醒读者桓魋是周代宋国的司马。虽然清代学者提出匡的三个可能地点，北宋主流的地理学传统则把匡定位于长垣附近，即开封西北105里，也仍在京畿范围之内。注221职此之故，对秦桧碑记读者而言，匡就是开封。《庄子》“孔子游于匡，宋人围之”则加强这个匡与宋的连结。许多《论语》的注疏家比较喜欢《庄子》的这段话，因为孔子是被“围”，而不是“畏”于匡。当然，对秦桧以及他的读者来说，“围”这个字正是对1126-1127之际女真人兵临开封城下的描述。
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由于其他《论语》章节也透露孔子为天命的周道继承者，秦桧选取“子罕第九”与“述而第七”的相关内容，以及融合二者的作法，是刻意而巧妙的选择。秦桧在两个引语之间，又极有技巧地插入上天保护身处匡的孔子以确保道统的文句。前文已经暗示孔子与高宗的平行地位，碑记的第四部分，则延伸了类比：孔子与高宗受人尊敬，是因为他们都确保道统。文王之道衰弱，致使镐京失陷，天通过孔子及其门徒以保存此道；同样的，宋朝之文，在王朝开创者宋太祖之后衰弱，造成开封陷落，但是天再度通过宋高宗与他的士大夫保存此道。
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孔子与高宗都曾遭“难”。正如孔子面对匡人之围而免于难，高宗亦克服开封之围。除此之外，秦桧微妙暗示高宗之成就，在两方面超越孔子。第一，因为高宗同时保存了宋朝文化与政治二种权威，因此他的士大夫能享受比遭逢政治秩序混乱的孔子门人更多的益处。第二，秦桧重组引文，以强调“宋人”围困匡或开封，以及孔子或高宗“遭宋魋之难”，再度挑起变节的议题。这是碑记的核心关怀之一，因为高宗复兴宋朝权威之际，也须处理那些“邪杂背违于儒道者”。
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