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程子曰：“周公殁，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。”注699夫道即学，学即道。而程子异言之，何也？盖“行义以达其道”者，圣贤在上者之事也。注700“学以致其道”者，圣贤在下者之事也。注701舍道则非学，舍学则非道。故“学道爱人”，圣师以为训；“倡明道学”，先贤以自任。注702未尝歧为二焉。
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自数十年，不幸憸邪谗谄之小人立为道学之目，以废君子。而号为君子之徒者，亦未尝深知所谓道、所谓学也，则往往从而自讳之。可不叹哉！子曰：“道之将行也与？命也；道之将废也与？命也。”注703故今参取百四十年之间道学废兴之故，萃为一书，谓之《道命录》。
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盖以为天下安危、国家隆替之所关系者，天实为之，而非惇、京、桧、侂之徒所能与也。虽然，抑又有感者。元祐道学之兴废，系乎司马文正之存亡；绍兴道学之兴废，系乎赵忠简之用舍；庆元道学之兴废，系乎赵忠定之去留。
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彼一时也，圣贤之道学，其为厄已甚矣！而义理之在人心者，讫不可得而泯也。孟子曰：“圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”注704故由孔子之言，则有天下国家者可以知所戒；由孟子之言，则修身守道者可以知所任。
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至若近世诸公，或先附后畔，或始疑终信。视其所以，则先附后畔皆出于一时利害之私。而始疑终信，则由夫“动心忍性，增益其所不能”而致此也。注705又有或出或入之士，义利交战于中，而卒之依违俯仰以求媚于世。盖所谓“焉能为有，焉能为亡”者。注706必也见善明，用心刚，而卓然不惑于生死祸福之际，于道学也，其庶几乎。
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无庸置疑，李心传的序文展现了他对道学的竭诚投入，同时也揭示他对道学运动的本质与历史的概念是高度个性化的——与所有人都不同，也是高度个体化的——基于个人经历而非传自他人。李心传将道学解析为两个等同但又有所区别的组成要素：道与学。接着，李心传坚称两者相互依赖、相互一致，超越了这一两分法。在关键的第三段，李心传引用《论语》，说明他将“道”等同于公共政治领域的成就，将“学”等同于个人自我涵养的实践。这两者是相互依赖的：“学”是为了培养担任政事的人才，担纲政事而无“学”则不能有所成。从个人的仕宦生涯来理解，“在下”是内省学习并做好准备之时；“在上”之时则要表现所学的智慧与政治作为。当然，这样的思想不是李心传的新见，实为传统经典如《易经》、《大学》的基础。但是，李心传用当时的语言重新表述了这些古典思想，用于理解道学运动和宋代历史。
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同样无庸置疑的是，李心传理论性的阐释意在强调他认为道学是宋代的一股重要政治力量的观点。在第二段，李心传列举他在1226年至1233年而不是1238年至1240年间担任史官的作为，仔细地确立他史家的可信度。下文我将仔细检视复原的《道命录》中李心传的道学史观。仅就自序而言，李心传强调程颐是宋代道学的开山祖师，以录用程颐后人的诏令开篇。在第三段，李心传巧妙地将程颐的语录和《论语》中的句子对举，将孔子与程颐视为地位仿佛的创始人，这显示出程颐在李心传道学观占据的核心地位。在同样的脉络中，却完全没有论及朱熹，着实令人震惊。下文将再讨论这一点。
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以这篇序文为背景，1232年李心传荐举李燔为经筵官之事显露了另一层意义。序文认定理想的道学门人应于“道”与“学”俱有所成。根据李心传的看法，李燔在“道”方面直至1224年的政治生涯都相当成功，在“学”方面是当世最杰出的道学学者。而且当时的李燔已经家居十年，这段隐居生活被序文认为是一段塑造性格的逆境，相当于古代政治典范中“动心忍性，增益其所不能”。正是这样的个人内在力量削夺了独裁者的支配权力，他们的迫害只让真正的道学追随者经历了这一必要的淬炼。
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李心传对其同时代人的批评，大部分隐匿在所引用经典所在的完整语境中。需要澄清的是，李心传直接的批评也足够激烈。第四段所谓“自数十年”，即指史弥远及其继承者的统治体制。“立为道学之目，以废君子”的只能是史弥远等人。换言之，在大张旗鼓的推崇道学时，他们事实上正在压制真正的道学追随者。李心传此论可说恰当描述了史弥远与道学家如魏了翁、真德秀的关系。注707
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然而，接下来“而号为君子之徒者，亦未尝深知所谓道、所谓学也”和序文的最后一段指向更为严峻的议题：道学运动本身的变节者。李心传写道，许多跟随道学大师学习的士人其实对道学领会极少，还设法自外于道学运动。虽不知此处确切所指，但似乎与李心传在最后一段所指斥的那些为了干求仕进而依附道学、随后又背弃道学的士人是同一批人。在这一语境下，第四段李心传引用《论语·宪问第十四》第三十八章关于“命”与孔子之道的关系的内容，尤其意味深远。在主君面前诋毁孔子门人子路的公伯寮，在周代文献中仅见于《论语·宪问第十四》第三十八章。但是据《史记》，公伯寮亦为孔子之徒，尽管后世的注家拒绝接受此人为孔子门人所代表的骇人含义。注708可是在李心传序文的更大的语境里，正是这些含义构筑了最后一段所要传达的讯息：“命”或“天意”不仅使道学运动遭受独裁者桎梏的外在困境，亦使道学运动承受内部的诋毁者和投机者的变节。
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有证据表明，李心传将道学运动中的变节者视为重要的历史问题，选取《道命录》的几个条目进行刻画。例如第19号文件——吕祉(1092-1137)的《论君子小人之〈中庸〉》，在历史上不太重要，仅是1136年请求重新禁止程学的许多奏章之一。吕祉指控程学不过是炒《中庸》的冷饭。但是，他将对程学的攻击限于那些只为了仕进而宣扬、推崇程学之人，其中点名批评了杨时。除此，吕祉还指这些人利用自己对程颐的解读巩固同列、排除异己：“其恶直丑正，欲肆挤排则为之说曰
:此王氏之学，非吾徒也。”在奏章之末，吕祉再以李处廉为例。这位贪腐的县令印行大量程颐作品，传布于众朝臣之间，而朝臣们颂扬李处廉的行止不愧程学之徒。但不久后，李处廉被控贪污受贿，他和那些朝臣都遭到普遍的嘲笑、奚落。李心传在评注中证实了早期程学之徒的贪污受贿，但这个部分毫无意外是在程荣秀删略的文本之列。
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李心传很有可能在此处以古讽今，这是中国史家典型的修辞技巧。尽管批评李处廉之语来自反程学的官员，但这些批评的要旨也同样适用于李心传在序中点出的“小人”。第20号条目延续了这个主题，相似的批评来自道学传统内部。1137年胡安国上书请求赐邵雍、张载与二程封爵并列于从祀，奏章首先概要叙述了道学运动的历史，是现存最早的此类记载。胡安国称1110年代的禁令导致程颐门人各自独立的传授学问，程学遂告分裂。待禁令解除时，自称程学真正继承者的人数不胜数，但许多自售者对程学的了解极微，以致于“纷然淆乱，莫能别其真伪，河洛之学几绝矣”。胡安国接着报告1132年一位叫做仲并(1132年进士)的学官向他称颂程学兴盛的情况，胡安国纠正仲并，坚持门人多不等于程学兴盛。胡安国以喻樗为例。喻樗(?-1180)伪称自己是程颐门人，朝廷授官的制词对其程学造诣的盛赞，即使加诸程颐真正的入室弟子都显过分。胡安国警示，根据出于伪造和偏袒宣称的学派纯正度决定官员升迁，将会掀起朋党政治。这与吕祉的关切颇为相似。
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李心传对20号文件的评注在很多方面都发人深省。首先，李心传在早年编纂的《要录》节选了胡安国的奏章，将焦点集中于北宋道学诸子的贡献，删去胡安国对日后道学走向恶化的负面评述。注709编纂《道命录》时，李心传决定全文收录胡安国的奏章，并提供了深思熟虑而鞭辟入里的评注，这显示李心传觉得胡安国奏章的关切在编纂《道命录》的1230年代时，比起二十五年前编纂《要录》时，更加深刻地切合现实情况。其次，李心传的评注以独特的仲并小传作结尾，强调了上述论点。小传提到仲并其实是胡安国之徒，并引用了仲并致胡安国的书信中对许多人冒称程学门人而获授官职的痛惜。李心传直指仲并言论的虚伪造作，补述仲并因“与倡女违踰”获罪，而且罕见地使用个人评语作结：“此学者所以贵于力行也。”注710同属意料之中，李心传的仲并小传全文遭到程荣秀删去，不见于传世本《道命录》。
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至于序文的结尾，李心传重新提请注意《论语·宪问第十四》第三十八章与《孟子·尽心下》第二十四章的两段重要引文。他宣称，前者或为对在位者的警示，后者理应视为士大夫的责任所在。这样的劝告再度使人注意这些引文，而且带领读者用另一种方式来理解它们。《论语·宪问第十四》第三十八章的在位者为鲁国季氏，其人已为公伯寮诋毁子路之语所欺瞒。李心传所要传达给南宋君主的信息看来相当明显：不要被伪称道学之徒的中伤所误导。根据标准的道学解释，《孟子·尽心下》第二十四章的要旨是告诫门人成就艰深的儒家美德不能完全依靠“命”，以此引导门人远离对易得的感官满足的追求。注711换言之，道学的命运终究系于司马光、赵鼎、赵汝愚这些领导者们的“力行”，他们是道学运动政治上的坚定支持者。李心传的序文所要传达的最后信息是：只有当道学真正的门徒脱离政治时，道学的对手——过去(也暗指当前)的权臣——才能伤害到道学运动。天命眷顾善者，但如果善者无所作为，天命也会允许邪恶占优。
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原本《道命录》与李心传的道学史观
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李心传的《道命录》自序与复原而得的5卷本《道命录》清楚显现了李心传的道学史观。李心传在自序中列出“圣贤”(司马光、赵鼎、赵汝愚)与奸臣(章惇、蔡京、秦桧、韩侂冑)，加上原本《道命录》可能的结构，显示李心传划分道学史为三个阶段，每个阶段各以一位权臣进行有系统的迫害为标志。李心传构思的三个阶段如下：第一阶段始于1085年对程颐的任命，其后，经过蔡京在1110年代指斥道学为异端与1130年代程学再度崛起，以1136年再遭禁止结束。第二阶段从1136年持续到1156年，几乎与秦桧专政时代相终始，也是程学禁令续行于南宋的时期。第三阶段始于1183年陈贾上书谴责道学，接着经历庆元党禁，以1202年党禁解除告终。
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本文附录显示，三个阶段各条目在原本《道命录》与传世本《道命录》中的文本差异程度不同。与第一和第三阶段相比，属于第二阶段的条目中原本《道命录》与传世本《道命录》的文本差异要小得多。如前所论，属于第二阶段的条目中，除了第19、20号条目的批注经过删节，以及为了添加第22号条目而挪用原文，《永乐大典》与传世本《道命录》的第18号至28号条目的文本基本对应。这一趋同性表示比起第一和第三阶段，程荣秀更为满意李心传对第二阶段的构思。这无疑是基于早已形成而且屹立不摇的秦桧形象及其在道学史的定位：秦桧是最严厉的道学迫害者，他的迫害局限了当时道学的传播与学理的发展。第一、第三阶段的情况复杂得多，是本文的焦点。
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李心传将1085年司马光荐举程颐作为《道命录》之始，意义重大。司马光在北宋道学先驱中的地位，降及南宋已被广泛接受，尽管这似乎从未被扎实的表述。例如，非常早在1159年至1179年间成书的道学选集《诸儒鸣道集》，即将司马光的《迂书》置于第二卷，仅次于周敦颐，而且在张载之前。注712朱熹门生熊节编纂的《性理群书》曾被李心传在第69号文件的评注引用，其中也收录周敦颐、二程、张载、邵雍、司马光、朱熹的绘像。诸绘像之旁为各人的“传道支派”图表，但司马光的绘像却是例外，旁侧只有一段题词：“上无所传，下无所授；天资粹美，暗合道妙。”注713这段题词巧妙地不仅确保了司马光享有道学先驱的地位，又避免了为他建立可能与其他道学宗师冲突的“传道支派”。司马光被纳入这些南宋选集(特别是《性理群书》)，强调了十三世纪人们对于道学政治性的看法，也为李心传的《道命录》享有。
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李心传肯定将程颐视为道学传统最重要的源头。原本《道命录》第1卷的九个原始条目中，有七个与程颐直接相关，而且第2卷有许多条目详述了十二世纪前半叶对程学的攻击，因而不难理解为什么纂修《永乐大典》的史臣们要在“程”字韵收录这些条目。李心传在第1卷诸条目的评注实际上可串连组成程颐的传记，提供了他对程颐生平许多具体事件的详细见解。如前所论，理解李心传的评注最好的方式是将它们视为李心传针对现存而可以取得的史料所作的批判。就此来说，李心传的程颐传记有数处显示对朱熹《伊川先生年谱》的修正。注714朱熹的《伊川先生年谱》是年谱中古怪的一例，它并不致力于发挥年谱记载连贯、逐年平衡的特点，而是集中于程颐在朝中活跃的1085年至1087年。朱熹引用较早史料为小字批注，字句与原文多有出入，这也是《伊川先生年谱》的特色之一。但是，与其说《伊川先生年谱》是程颐的生平史料系统的排列，不如说是“洗刷”那些史料中因程颐简短、非正统、紊乱的政治生涯而产生的负面形象的尝试。李心传的回应正是为反对《伊川先生年谱》的这一特征而作。
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本质上，李心传精心建构了他对程颐政治生涯的叙事。倘若李心传认同朱熹的见解，即予以采纳；若不同意，则予以摒弃。例如1086年3月，宣仁太后“面谕”程颐并授经筵官，程颐当面婉拒。御史中丞刘挚随后上奏反对此次任命，并批评程颐过于频繁地辞谢官职。针对收录在刘挚文集里的这篇奏章，朱熹在小字批注里只是一笔带过，而且反驳刘挚，认为奏章是对程颐纯粹动机的误解。李心传则引用刘挚奏章的相关段落，作为时人对程颐的批评。注715李心传另一试图修正朱熹《伊川先生年谱》之处，则是一则程颐的著名故事：年轻的宋哲宗“戏折”春日柳枝，程颐批评此一行为，招致哲宗和司马光的不悦。李心传认为此事只有可能发生在1087年的春天，但当时司马光已经病逝，因而质疑这个轶事的来源。注716
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