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1707553380 余先生对宋代新儒学政治维度的论述围绕着“内圣外王”这个说法展开，这个说法是二十世纪的儒学家们从《庄子》一书中得到的。在现代，这个说法描述了《大学》中所说的私人生活和公共生活(内在哲学和外在政治)的理想结合。尽管余先生坚持说这两部分生活在儒家理想人格中是对等并最终一致的，他依然相信宋代的新儒家思想主要是为了建立一种属于儒学的理性社会和政治秩序。而对其他问题，包括对哲学意义上问题的关注，都是“第二序”的(I.250-251; 183)。简单说，他认为尽管宋代的儒学家们经常讨论内圣，但他们最终的目的却是外王。
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1707553382 一些评论者将这一论断连带着整个《朱熹的历史世界》一书，放到了余先生与二十世纪新儒学运动复杂关系的语境中来理解。最严厉的批评者则认为该书延续了余先生一直倡导的工作——试图把现代的儒家思想引导向社会、经济、政治等问题，而使之脱离开哲学的领域注750。一些学者批评余先生把朱熹由一位受人尊敬的哲学家变成了一个政客。余先生机智而详细地在一系列的文章中反驳了这些看法，这些反驳文章可以在北京再版的《朱熹的历史世界》中看到(第867-928页)。注751另外一些中文的评论，尽管对该书关注的问题和在一些细节上的处理持保留态度，但也称赞了该书跨领域研究的勇气、在概念上的创新以及作为研究宋代“政治文化”的一种模式的实用价值。注752
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1707553384 从西方宋史学界的观点中，余先生很容易证实他的第一个观点，也是最主要的观点。该书的第二卷对这个研究领域做出了出色和具有想象力的贡献。余先生从这一时期众多的文集中发掘出书信材料，运用了以前没有被充分利用过的周必大日记的材料，并充分而有见识地使用了李心传(1167-1244)的《道命录》一书。他向我们呈现了一个道学成为11世纪80年代新兴政治力量的有说服力的例证，且在截至12世纪晚期的纷乱政治史中梳理出一个连贯的叙事。当材料现时而充足的时候，他的叙事是令人信服的。当材料是晚出而不大够用时，他用假说和心理史的研究接续断裂。他在第二卷中对历史细节的描绘使我们生动地感受到了南宋政治生活中的戏剧性、活力与张力。这些比我所知道的所有作品都要出色。这部作品反驳了将停滞的南宋史视为“转向内在”的观点。余英时运用大量具有说服力的证据来证明南宋“道学家群体”对国家政治的责任感可以和他们的前辈们媲美。这个研究也会让我们更关注研究与朱熹的同时代人物如陈傅良、楼钥，特别是周必大。我们的研究将不再把他们仅仅看作是朱熹阴影下的次要历史人物，他们本身就应被视为重要的思想家和政治家注753。
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1707553386 该书的第二个目的是建立一个新的研究时段。这一研究时段将“理学”或者“道学”作为宋代思想史的中心，并开始把其发展与一些人物和思想联系起来。余英时的第一卷研究了这个时期，这是一个被深入探索但又具有高度争议的领域。他讨论了三个时段(I.18-19; 8-9)的历史。第一个时期是道学的早期“建立期”：这一时期是前道学时期，在11世纪中期达到顶峰。古文运动的代表人物如胡瑗(993-1059)、孙复(992-1057)和石介(1005-1045)等人强调在儒学早期的社会理想中包含了对政治的责任。这个看法促进了士大夫群体的主体责任感(group civic commitment)。他们在范仲淹“以天下为己任”的号召中团结起来。
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1707553388 第二个时期是“定型期”。这个时期在王安石变法中确立，也意味着改革开始进入实际阶段。 余英时先生认为王安石与神宗皇帝间的独特关系代表着士大夫与皇帝在政治权威的行使过程中既竞争又合作的关系。当在1071年神宗皇帝表示说新政是为了天下百姓的利益而不是士大夫的利益的时候，文彦博(1006-1097)说皇帝是“与士大夫治天下，非与百姓治天下也”(I.223, 301; 160, 221)。余英时将这个说法与张载和程颐的“同治天下”的说法联系起来。在整个第一卷中他经常会很有说服力地告诉我们王安石和张载、二程兄弟在观念上的相近。
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1707553390 余英时讨论的第三个时期是朱熹的时代。余先生坚持认为，尽管南宋人对王安石的评价有很大的不同，但王安石对改革的信奉和他与神宗的关系都鼓舞了十二世纪晚期的士大夫们重新开始积极行动，他们的计划是对“共治”的回归，以及要求光复被女真人1127年占领的北方。余英时用“得君行道”来定义这个“后王安石时代”(II.54-92; 423-53)。他坚持认为所有的理学士大夫都认同这个外王的政治计划，尽管他们在关于内圣方面有不同的原则。
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1707553392 这个三段分期融合了两部分的内容：既有大胆而富有争议的看法，也有已经被现代学者质疑了的以前的研究与分期论中的支离碎片。余先生最大胆的想法是把新儒学的发展重心放到了王安石的肩膀上。这一研究方式承认了王安石这一范例对南宋道学家们得君行道诉求的吸引力。但也许我们会质疑，这种框架对南宋政治史的有力解释是否就意味着它也可以真正对北宋思想史研究产生冲击。
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1707553394 余先生对“前道学”时期的构造多数是建立在陈旧的和已经不大牢固的基础上的。例如，余先生接受了约定俗成的“古文运动”历史，这是由郭绍虞在二十世纪三十年代归纳出的。这个说法列举了一系列宋初历史人物，如柳开 (947-1000)、王禹偁 (954-1001)、 穆修 (979-1032) 以及石介，认为他们代表了唐代到欧阳修之间的转型。然而除了他们都对当时的文学实践有一些隐约的不满，还有都对所谓来自古人的启示有不同的说法以外，似乎很少有什么能将这些人联系到一起。余英时认为宋代早期的古文作家对儒家政治积极态度影响了张载和二程兄弟(I.67-102, 160-174; 36-64, 110-121)。他的证据来自石介在《徂徕集》卷十八中的《送刘先之序》一文，其文言：“圣朝大儒柳仲涂……著数万言，皆尧舜三王治人之道……”在这段话中石介将柳开的道等同于孔子的道。但是很多宋代的文献中却将柳开描绘成一个谋杀者、纵火犯、强奸犯，甚至是让下属把肝从死刑犯中取出供自己食用。注754这些对柳开黑暗面的描述也许是不准确的，但是这些描述的确记录下了北宋士人对柳开的一种印象，令他不大可能成为公民美德的模范。
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1707553396 实际上，余先生对宋代早期古文运动的模糊历史的依赖，无论是否有柳开，都违背了两个事实：(1)古文在欧阳修之前只是扮演了很次要的角色；以及(2)欧阳修是宋代士人人格发展中一个中心的角色。欧阳修对改造过的儒学的认同，他在政府高层长时间的职业生涯，他广博的艺术兴趣，特别是他对一种成熟的古文文体的塑造，这一切使他成为在构造宋代政治文化历史中不可或缺的人物。艾朗诺(Ron Egan)的研究证明，欧阳修的古文文体改变了“宋代早期古文中由石介倡导的对怪异主义的迷恋”，从而为王安石和其他同代人的文学建立了基础注755。没有这种强健而灵活的文风，余先生赞赏的神宗时期的那些激烈的政治辩论是不可能成型的。但是，因为欧阳修对“性”不感兴趣，朱熹认为他缺乏道体，余英时先生则认为他缺少内圣。欧阳修显然不是道学的一部分，鉴于朱熹忽视了他，余英时先生也就将他边缘化了。(I.72; 39)
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1707553398 如果说余英时先生的历史分期低估了欧阳修的重要性，他却又高估了范仲淹的重要性。不仅仅是余先生如此，对许多人来说，范仲淹是北宋理想儒家官员的人格化代表。但这种好评其实更多依赖于范仲淹死后对他的个人形象逐渐精细化的塑造，而并非是对他作品的毫无偏倚的阅读和客观的分析。与范仲淹同时代的欧阳修和富弼在为范仲淹写的传记中将他描绘成一位专注而富同情心的同事。欧阳修在1054年写的《神道碑》中已经说范仲淹“常自诵曰：士当先天下之忧而忧, 后天下之乐而乐也”，但富弼却并没有提到这句名言。两个人都强调范仲淹在对西夏边疆的武功，两个人也都把庆历新政的失败归结于皇帝，而与自身保持距离。尽管两个人都强调范仲淹的宽容和好的品格，他们从没有将范仲淹视为具有魅力的领袖人物。在与范仲淹有关的人看来，范仲淹不过是一个不成功但又具有改革意识的政治小团体中值得尊敬的一员。当时的记载中几乎不曾提到他具有富弼和韩琦那样的政治才能。可是到了1089年，苏轼在范仲淹之子再三催促之下为范仲淹文集写序，评价范仲淹“天下信其诚, 争师尊之”。而百年之后，在朱熹看来，范仲淹已经远远高过了他同时代的人，在“振作士大夫之功”方面超过了同时代所有人。注756
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1707553400 简而言之，在十一到十二世纪，范仲淹的形象是与道学的成长相伴变化的，这使他从一个有责任感而宽容的同僚变成了一位道德领袖。在这方面余英时先生甚至比朱熹走得更远，他不断地提到范仲淹的“士大夫以天下为己任” (I.288, 299; 210, 219)，给这话加上引号，仿佛真的来自宋代文献似的 (I.327, 424; 241, 316)。余先生将范仲淹对其个人的要求转化为了对整个士人群体的期望。注757这种转化与当时的历史直接冲突，因为正是那些号称被范仲淹的热情所激励的士大夫们破坏了庆历新政，也正是因为他们的反对使其他的改革尝试在此后二十年中都无法付诸实施。
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1707553402 但是对余先生来说，一个对政治改革孜孜以求的知识阶层构成了十一世纪道学家和王安石的前身。如果不是范仲淹，那又能是谁呢？其实余英时先生自己已经说出了一个更好的“人选”。第一卷中的亮点是对佛教尤其是禅宗对北宋政治文化影响的讨论(I.103-159; 64-109)。余先生提醒了我们，除了真宗和徽宗外，宋代的君主都是佛教徒。余先生记录了宋代佛与儒学的结合，这种结合在包括王安石、司马光和二程的士人中很流行，这种结合强调了“内圣“是佛教的概念，而“外王”是儒学的概念。书中一个写得很出色的片段证明了佛教在十一世纪早期渗透入了科举考试中，并且以史料呈现了朝廷赐给进士《中庸》一书——此书被认为是佛教有关“中”的说明(I.130-142; 86-96)。余先生引用了范仲淹在1015年为应举所写的有关佛教的中庸理想的文字，揭示了他对内在修为和改善社会二者关系的理解。余先生的结论是理学关于四书的观念并非来自与哲学相关的对经典的研究，而是对当时已经在朝廷和士人中流行的思想的回应。张载和二程对内外的综合并非如后来的理学家们所称，构成了一个开端，或者与孟子具有什么神秘的联系，他其实是来自佛教与儒学的话语(Buddho-Confucian discourse)，这种话语可以追溯到北宋早期。余英时先生只有一次清楚地将佛教“真菩萨行”和儒家的“人间秩序”联系起来(I.152; 103)，而其余的大部分篇幅却并没有明示出这种联系。
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1707553404 然而，余先生对佛教真菩萨行的观念与十一世纪改造过的“仁”的观念的关系的讨论却产生了一个基本的问题：如果佛-儒的话语在北宋这么流行，那么张载和二程有何特别之处？余先生在这个问题上的沉默也显示了该书的一个主要问题，这在标题有些含混的表达中也有体现。题目是要描述一个朱熹生活的真实的历史世界，还是要说朱熹自己对这个世界的看法？我想或许余先生会回答前者，但其实后者才是他真正所写的。余先生解释说一开始为了准备写序言，它读了包括《朱子语类》在内的著作(I.15; 5)。尽管作者对朱熹著作的深入令人印象深刻，但这却也使余英时先生过多沉迷于朱熹对过去的看法之中。而这也导致全书很多观点令人失望地陷入循环论证：余先生看重的北宋事物全是朱熹认为重要的。朱熹的说法引导了余先生的研究，而余先生的研究又反过来证明了朱熹的看法。余先生不断援引他所认同的朱熹对于北宋的看法，然后用这些看法来支持自己的论点 (见I.160, 168-169, 269, 331, 381-382, 391, 394, 414; 110, 116-117, 196, 245, 284-285, 291, 294, 309)。
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1707553406 简而言之，余先生似乎从来没有承认朱熹之所以选择周敦颐、张载和二程以及邵雍作为他的北宋先驱们，其实是要为他本人所进行的综合工作提供历史上的先例。注758朱熹编辑他们的著作，为他们写传记，并且创造了北宋思想家的群像，这些思想家的事业在朱熹那里达到了顶峰。朱熹对历史不大感兴趣，但对用历史证明问题很感兴趣。朱熹同时代的人不同意朱熹对谁在北宋思想界更重要这个问题上的看法，朱熹重构的历史也没有被普遍接受，直到他的追随者在十三世纪超越了他们的对手，这样的状况才被改变。比如，余先生把胡瑗、孙复、石介描绘成前道学人物，还用朱熹《语类》中的段落将这三个人和程颐联系起来；随后余先生用朱熹的追随者黄震(1213-1280)对朱熹的再次肯定作结，总结了他对这些联系的讨论。可是余先生证明两个群体有关联的唯一证据只是孙复和程颐对隋代古文家王通的共同赞许(I.160-170; 110-117)。
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1707553408 如果余英时先生真的可以做到始终呈现朱熹对北宋的看法，那么第一卷也许依然可以为宋代研究者作出很好的贡献。可他的选择性过大了。他关注张载和二程，但很少提到周敦颐，完全忽视邵雍。他乐于认可佛教是北宋思想上的综合过程的一部分，但却不认为道教和数术可以成为“理性人间秩序”的一部分，尽管这些也是朱熹“历史世界”的一部分。余先生选择性地把朱熹作为理解北宋的向导，再加上他更倾向于研究政治理论而不是政治过程或制度，导致由此产生的历史叙述夸大了张载和二程在政治上的创造性，而忽视了其他人的革新意义。
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1707553410 另一种南宋对北宋道学的看法把司马光视作道学谱系的开端注759。余英时只关注王安石和神宗皇帝的关系问题，但忽略了北宋政治历史上的一个基本的事实。士人与君主对“共治天下”的争夺在比王安石更早的一代人就开始了，那时候欧阳修、富弼和韩琦从仁宗皇帝手中获得认可了很多共治天下的原则，并建立了很多具体的制度将这些原则付诸实践。余先生承认南宋的士人将这个时期，而不是神宗时期，看成是北宋的黄金时代(I.261-262; 190-191)。仁宗时期的这场士人和皇帝的竞争的获胜者是士人和政治家中的最高层，但他们与理学或道学都没什么关系。余英时的分期却把他们都边缘化了。矛盾的是，他对于北宋政治文化的讨论忽视了那些真正的政治家们。结果，尽管余先生反对现代学者将儒家思想哲学化，可余先生关注宋代的政治理论多于对实际的宋代政治制度历史的关注，这点在该书的第一卷中尤其突出。
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1707553412 比如，他将张载的《西铭》和程颐的《易传》解读为对一种清净无为、可以收敛绝对威权的君主类型的支持(I.200-238; 142-172)。但张载和程颐都没有发明这种概念，在这个问题上更有影响的是司马光。司马光将君主的角色限定在接受建议和任命宰相之上注760。正如他在《传家集》卷43的《上体要疏》中所谈到的：
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1707553414 陛下必欲威福在己, 曷若谨择公卿大臣明正忠信者留之, 愚昧阿私者去之。在位者既皆得其人矣, 然后凡举一事, 则与之公议于朝, 使各言其志。陛下清心平虑, 择其是者而行之, 非者不得复夺也。凡除一官, 亦与之公议于朝, 使各举所知, 陛下清心平虑, 择其贤者而用之, 不肖者不能复争也。
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1707553418 尽管余先生著作的主旨是要讨论士人对限制君主威权的斗争，但很明显他的讨论并没有考虑贯穿整个宋代的“公议”的问题，对“公议“的支持是无论理学家还是一般的儒者都具有的态度。1065年司马光在有关濮王问题的争议中就表达过这样的看法，即在集议机制中聚集和表达的公议也许可以胜过君主的威权注761。与佛—儒话语类似，有关”共治“的理念在十一世纪中期(特别是在洛阳地区)流传开来。这在朱熹的前辈著作中时而出现，但并非北宋道学独有。当然，余先生也没有点出王安石和神宗皇帝那种积极有为行政体制的出现其实严重妨碍了共治型政府的实现。
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1707553420 余英时的第二卷讨论了他所说的第三阶段——即朱熹的时代。这卷中他将南宋政治作为从北宋开始的政治斗争的延续，这种斗争是发生在国家(state)与士之间的，而国家的权力由君主所代表。这个讨论包含三大主题。首先，对余先生来说，伟大思想与杰出人物是构成历史的主要“素材”。因此，在权力政治的语境中，余先生将宋代的君主描绘成老练而复杂的个体，他们的人格极大影响了政府的性质与风格。第二，就政治的参与者而言，余先生将士人分成了两个被广泛定义的群体——“理学集团”和“官僚集团”。对余先生来说，这两个群体的冲突，加上皇帝对某一群体在特定时刻的措施以及由此措施导致的政府政策的变化，构成了南宋的政治史。第三，他将朱熹看作理学家群体的灵魂和核心人物。
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1707553422 余先生认为孝宗皇帝在1187年高宗皇帝去世后，酝酿了一个扭转国家政策的秘密构想，并暗自支持道学对政治重建和恢复北方的计划。对余英时而言，这是可以使十二世纪晚期的历史清晰起来的遗失环节(II.182-190; 524-531)。他的证据很有意思，但却不很充分，因此远不具有决定性。但是，他对十二世纪君主的讨论极大地丰富了现有的研究。为尝试对南宋君主心理史的研究，他收集了大量文献去理解高宗、孝宗和光宗，包括他们的皇后的个性，并解释他们的个性如何影响了政策。南宋高宗皇帝在1162年退位，但一直活到1187年，孝宗皇帝在1189年退位但一直活到1194年，在这种体制中，存在一位在职的皇帝和一位退休的皇帝，因而也形成了两个权力中心。而这种“双君体制”也成为君主权力体系内部的冲突以及官员的政治紧张的根源。余先生认为孝宗在退位后，依然试图通过对光宗的控制来维持对政府政策的掌控，正如高宗曾对他做过的一样。但这种压力导致了光宗皇帝精神上的问题，也导致了孝宗计划的失败和一个由道学推动的政府的垮台。
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1707553424 由于现有的资料很难提供过硬的证据支持这一戏剧化的描述，余英时只好用心理史学来填补这个缺陷。余先生在心理学的概念中把这个问题呈现出来：孝宗的退位代表了对权力的退让和对作为榜样的高宗的尊崇，但是孝宗对道学改革计划的支持则显示出其对权力的要求和对高宗政策的否定(II.399; 699)。为了解释孝宗皇帝的内在冲突，余先生运用了弗洛依德的弟子埃里克逊(Erik Erikson)的研究方法，埃里克逊在1958年出版了有关马丁路德心理史的传记注762。余先生承认自己不是一个心理史学家，因此他的相关研究只是作了一个尝试。他意识到“心理分析是受文化制约的，因此在借镜的时候我不能不作相应的调适” (II.403-404; 703-704)。但当他把这种方式运用到中国的孝宗和高宗皇帝身上时，却没做多少调适(II.410-532; 704-808)。
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1707553426 我对于余英时的“心理分析启发的史学”的批评不在意他是不是有资格成为精神分析学家，我关注的是他作为一位汉学家在材料使用上的草率。对这一时代，研究者所能运用的材料并无皇帝个人所写的文字，只有一些有关其家庭生活的趣闻。为了弥补这个缺陷，余先生尽可能地挖掘他对皇帝心态的理解。比如，余先生引用了叶绍翁的《四朝闻见录》中的一条材料，其中描写光宗成为皇帝前请道士作扶箕，借此希望上天能告诉他何时能即位：
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1707553428 今所请仙，盖小陈也。光皇为储副日久，遣黄门召其父以入。上着白绢汗衫，小红绦，见陈入，避之，徐遣召陈，黄门设香案，金屈巵酒，金楪贮生果三饤，香焚所问状，仙遂降于箕，书光皇以某年某月日即大位。黄门持以入，出则就以酒劳陈，且赠金帛遣出，戒以归勿语。后果如所定。
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