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当然，在他自己的《历史哲学》[1] 这样的著作中，伏尔泰没有为了他所致力的事业——那就是以真实对抗虚伪、以理性对抗愚昧、以教化对抗迷信与无知——而歪曲事实和他对这些事实的评论。不过，其中辩论的旨趣很明显，而且，他对世界历史的反思有着一种批评性短文的样式，而非就事实之真相如何进行某种学术探索。事实仅仅偶尔用来确认更普遍的真理，伏尔泰希望以适当的风格形式将这些真理呈现在读者面前。
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像伏尔泰的《查理十二史》这样的著作则完全不同。此处的事实也是用来证明一种观点，即一位统治者的力量和才干无论怎样强大，靠征服与战争来寻求“荣耀”总归是“愚蠢的”。正如莱昂内尔·戈斯曼指出的，这部历史写成了一部“嘲弄般的史诗”，他的意思是指，书中构成查理生平的事迹经过构思描绘出一部近乎悲剧的作品，这部悲剧由于激励着主人公的目的本质上是“愚蠢的”，因而有点不对劲。并且，伏尔泰从不放过任何机会评论或可称之为查理的事业或追求的东西本质上甚为愚蠢，或是将它描绘成一幅能在读者的脑海中浮现却又无须明言的类似图画。尽管如此，事实均被当成了史学家不可侵犯的客观关系结构。伏尔泰承认，人们思考一堆特定事实便可能得出诸多不同的结论；但是，他坚持认为，事实的确定、事实的真相必须与道德的、审美的和知识上的真理完全区别开，后者是人们通过对事实进行反思而试图谋求的，所以我们不能责备他撰写了一部“虚构性的”或“讽刺性的”历史，而应称赞他撰写了一部“真实”的历史。
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与“真实性”历史毗邻的一边是“虚构性”历史，另一边是“讽刺性”历史。毫无疑问，其中存在着一种不确定性。它表面上让人觉得“历史写作”的种类分三类，其中两类错误，一类正确，其差异不言自明。然而，事实上，如果人们承认其间的差异是正确的，那么显然就必须假定第四类史学意识，即一种立于三类史学（虚构性、讽刺性和真实性史学）向读者可能提出的主张之上，又在其中进行评判的元史学意识。简言之，人们对于这三类历史写作的区分，并非依据完全真实和彻底虚构之间的对立，而是将它们设想成真实与想象在不同程度上的混合，这本身就体现了在史学意识中一种积极的成果，即一种在史学意识上超越前一时代的进步。这一成果应是属于启蒙运动的。
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就历史著述而言，启蒙时代自身的态度通常是反讽的。它不仅像此前诸时代那样，用历史知识服务于党派的或论辩的目的；而且充分意识到在这样做和为历史自身缘故或常说的单纯运用历史、实践历史之间，原本有可能进行选择。这种致力于事实性本身的历史写作，其实践者是18世纪的博学派大师、穆拉托利与帕莱[2] 、文献史料编纂学的杰出代表。他们率先做的便是按科学原则对文献进行编辑和批判性地评价。道德与思想上的真实可能源于对编年史或年代纪的研究，编年史或年代纪依据“科学”原则被确定为过去“所发生事情”的可靠记录，但是，以此为基础的批判原则却并不是由博学派大师在理论上奠定的。
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启蒙运动的理性主义者如培尔、伏尔泰、孟德斯鸠、休谟、吉本、康德，以及那位古怪的并非理性主义者的詹巴蒂斯塔·维柯，都承认需要批判的，即元史学的原则。有了它，依照往事的个体性和具体性来思考它们而得出的普遍真理，才可能在理性的基础上得到证实。然而，他们无法提供这样的原则，这并不是因为其思考方法不当，而是由于其思考的内容不妥导致的。18世纪缺乏一种合适的心理学理论。哲人们需要一种人类意识理论，使理性不再像用真理的基础对抗谬误的基础那样，被设置为想象的对立面，而是理性与幻想之间的连续性能够得到承认。它们的关系模式，作为人类探索并不完全了解的世界这一更普遍过程的一部分，也应进行研究；并且，幻想或想象对于揭示真理所具有的作用，也应当像理性自身所做的那样可以认识到。
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启蒙思想家相信，一切真理的基础是理性及其能力。理性有能力对感觉经验的产物做出判断，并从感觉经验中提取出纯粹真理性内容，以便区别于想象希望这些经验应当是的那种东西。这样，就如伏尔泰在其《历史哲学》中主张的，理性好像成了历史中在真实与谬误之间做出区分的一种简便的东西。在历史文献中，人们只需要运用常识与理性，在真实的和虚构的内容之间，以及在理性支配的感觉经验的产物和那种看起来由想象支配的产物之间，进行区分。人们因此能将真实的东西从虚构的东西中分离出来，从而写作一部只有“真实的”事物被视为“事实”的历史。从这些“事实”中，将有可能得出更为普遍的（精神的、道德的和美学的）真理。
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这意味着，过去的大量材料（包括在传说、神话、寓言中的一切）不再作为确证过去之真实性的潜在证据。对于试图完整地重构生活，而不仅仅是在其最富理性主义的明证之上来重构的历史学家而言，此类材料本来能直接呈现过去历史的一个方面。由于启蒙思想家自身致力于理性，并且热衷于确立起理性在反抗其所处时代的迷信、无知与专制方面的权威，对于以神话、传说、寓言及诸如此类形式存在的文献，虽然它们所属的时代在其中表现出了自身的真实性，但启蒙思想家认为这些文献除了证明过去时代在本质上是非理性的之外，别无其他用处。维柯在他那个时代独自认识到，历史的困难准确地说在于确定这个问题：若要作为理解特定历史生活和行为之基础，依据理性的任何一种标准，在何种限度上对世界进行一种纯粹“杜撰的”或“虚构的”理解是恰当的。
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如同维柯看到的，历史的困难在于要在人类想象的最无理性之处揭示其中暗含着的理性。在一定程度内，这些想象事实上充当了社会与文化制度结构的基础，人们又正是能够凭借着这种社会与文化制度的结构与自然本身同一或对立地过着自己的生活。问题在于，（维柯所处时代认识的）理性又是如何从更基本的非理性中起源、生长出来的——我们应当假定古人受这非理性所支配，并且在非理性的基础上建构起文明生活的原初形态。由于启蒙思想家按照一种对立而非一种部分与整体的关系，来看待理性与幻想之间的关系，他们也就无法以一种历史编纂式的有益方式来阐明这个问题。
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对于人类意识中想象所要求的部分，启蒙思想家并不否认，但是，他们考虑的问题是，如何规定那些允许想象合理、充分表现出来的人类感情领域，以及那些想象不得进入的领域。他们倾向于认为，只是在“艺术”的领域内，想象可以要求主宰的全权。“艺术”这个领域相对的是“生活”本身，其关系大致与启蒙思想家认为的“非理性”与“理性”之间具有的对立关系相同。“生活”与“艺术”不同，它必须受理性支配，而“艺术”恰好必须在对“真实”与“想象”之间差别的充分自觉中进行实践。这样，既然历史首先“与生活相关”，其次才“与艺术相关”，那么写作历史就不仅要接受理性的指导，而且要在“与理性相关”的最广阔视野之下，运用历史可能提供的与“非理性”相关的任何知识，在生活与艺术二者中促进理性的事业。
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历史、语言与情节
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在《哲学词典》一篇讨论比喻性语言的文章中，伏尔泰写道：
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往往受到迷惑的炽烈的想象、激情与渴望产生了比喻风格。我们不允许它出现在历史中，由于太多的比喻所表述的内涵比事物本身要么更多，要么更少，因而它们不仅对事物的明晰是有害的，对其真实性也无益。［《哲学词典》，见《作品集》，IX，第64页。］
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他接着攻击教父们，因为他们过多地用比喻性语言作为一种表现和解释世界过程的方式。他将这种比喻性语言的滥用与诸如古典时代异教诗人奥维德所用的正确用法相比较。奥维德知道如何区分字面的真实性与自己想象中的虚幻世界，并且，就如伏尔泰说的，他以一种不欺骗任何人的方式使用修辞（同上，第73页）。伏尔泰建议，史学家的语言必须像指导他探索过去之真实的理性那样严格，因此，它在表现其面前的世界时应是精确的，而不是修辞性的。
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但是，同样的标准被用于确定那些由比喻性语言修饰的出自过去的文献作为证据具有的价值。诗歌、神话、传说、寓言，其中没有任何一种被认为具有作为历史证据的真正价值。一旦被视为想象的产物，它们就只是证明了创造它们的想象的迷信本质，抑或证明那些认为它们具有真实性的人的愚蠢。正是因为这种原因，启蒙运动时期出现的有关远古时代的历史记述，不过是倾向于将那些时代产生的历史作品的记述进行缩写（或评注）。
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当然，这一时期的历史文献研究被博学派大师带入了一个很高的水平，不过——正如戈斯曼对帕莱及他活动的学术圈所做的研究显示的那样，这些人没有批评原则可以将古代编年史中的事实综合，得出关于那些编年史自身所反映过程的一般历史记述。至多，这一时期的历史编纂者中，即使是在史学大师爱德华·吉本的作品中，基本上也只对古典时代史学大师传下来的文字做出评述。吉本对于史学家的作品进行了解释和评论，依照他自己对这些史学家的理性具有的了解，这些评述多少带着反讽性质。
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事实上，启蒙思想家有关历史表现问题的观念，即在言辞模型中就过去的世界所做的建构，很难超出他们就是否应该将给定的任何一组事件描述成史诗、喜剧或悲剧而反映出来的意识水平。选择恰当表现模式的问题呈现为一种互斥的形式，它与在认识论层面上对虚构的、讽刺的和真实的历史记述之间得出的区别正相应。一般认为，史诗形式并不适合于表现历史事件，而伏尔泰的《亨利亚德》，这部描述亨利四世生平的史诗，尽管通常被认为是一部绝世之作，一部诗歌的丰碑，却没有真的被当作其他普通诗人抑或史学家效仿的典范。启蒙思想家凭直觉（非常正确地）认识到，史诗的形式是以莱布尼茨哲学中表现的那种宇宙观为前提，即以连续性原则作为史诗的本体论原则，以类推作为其认识论原则，并认为任何事物的变化不过是在程度上由其“性质”的某种状态或情形，转变成另一种状态或情形，其根本并未改变。所有这些观念与矛盾逻辑和同一性原则有着明显的对立，后者确立了在这个时代主流思潮中认为理性必须采纳的各种原则。
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然而，喜剧与悲剧作为撰写过去的叙述中仅有的两个选择，其间的选择本身是以反讽的形式出现的，在马布利这样的思想家那里就是如此，他的《历史写作的方法》在该世纪末出版。绝大多数启蒙思想家不可能真的认为，历史在悲剧模式中提供了众多情节化的机会，就如培尔先前所说：“风气如此堕落，以致一个人越是尽力揭示事物之间真实可靠的联系，他越是冒着不过在写作诽谤性文字的危险。”伏尔泰可能认为，一部悲剧性历史的主题最合适的人选就是查理十二世，但是，他思考这位君主的生平事迹能够写出的最佳作品也只是一种散文式的“嘲讽性史诗”。这是因为，就像龚古尔说他自己的时代那样，这个时代四处找寻事物的“真理”，而找到的只是失望。
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怀疑论和反讽
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当人们把理性主义采取的反思自身时代的怀疑论形式用作历史反思的原则，就必然激发出一种有关过去的纯粹反讽态度。该时期所有历史巨著构成的模式都是反讽式的，因此它们往往是讽刺形式的，这是那个时期文学意识的最高成就。当休谟因为被迫得出怀疑论的结论而感到哲学已经索然无味，并由哲学转向历史学时，他给自己的历史研究带来了同样的怀疑论意识。然而，他发现，要维持对展现在面前的某一历史过程的兴趣越来越艰难，这个过程不过是同一种愚昧以各种不同的形式不断地重复。他认为，历史文献不过是人类愚昧的记载，这促使他最终像厌恶哲学一样地厌恶历史学。
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当然，与休谟同时代的大师吉本，其认真是不容置疑的。但他将其《罗马帝国衰亡史》描述为一种努力使自己高兴和娱乐的产物，对此我们也不应轻易忽视。吉本告诉我们，促使他着手从事这项著述的原因是一个具有讽刺意味的事件，即无知的修道士们在教堂中举行迷信仪式的盛大庆典，而这所教堂恰恰坐落在一所异教教堂的原址之上。这件可笑的事不仅揭示了吉本进行这项工作的态度，而且预示了他记述罗马帝国最后衰亡的叙述形式。吉本将罗马时期看作是在自己的时代以前人们最为幸福的时刻，他对其变迁的记述不是一种悲剧式的，而是历史著作史中持续进行反讽的一项伟大成就。这一记述以1453年狂热的土耳其人征服拜占庭而告终，若以一种反讽式来理解的话，简言之，就是一种狂热征服另一种狂热的胜利。然而，这种理解是在吉本自己关于西欧思想与学问复兴的知识背景下的，而这种复兴则导致了文艺复兴，并为吉本自己代表的理性时代的到来准备了条件。无论如何，文艺复兴本身被认为是一种反讽事件的产物，即它有赖于一种狂热在拜占庭战胜另一种狂热，由此而将君士坦丁堡的学者驱逐到意大利，传播了古典时代的知识。这些知识最终具有讽刺意味地用来颠覆基督教迷信，而中世纪僧侣具有讽刺意味地曾经用这些知识服务于基督教迷信。
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吉本产生的历史想象就是用这种由讽刺积淀成的反讽来充当其解释与表现的原则，这种反讽定然产生一种与吉本在自己的工作中使用的价值与理念有关的反讽态度。最终，它在实践生活中，以及过去所有时代的思想生活中，不得不导致关于理性自身的同一种倦怠的怀疑论，即使得休谟想躲到历史研究中但在那儿却仍旧必须面对的怀疑论。
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在康德的思想历程中更为明显的反讽之一便是，他晚年转而思索历史知识的道德蕴涵，而在其哲学生涯的顶峰阶段，他曾否认这一主题具有真正的哲学价值。人们会想到，作为一位哲学家，他关心的是要信任休谟和卢梭一方面对理性的局限性，另一方面对情感对抗理性的合理性所持的看法。与休谟相反，通过引证科学在掌握世界方面的显著成就能够得到合理理解的依据，康德设法为反对极端怀疑论的思想辩护；与卢梭相反，他试图在人性中为情感划出一块区域，赋予其权力，以作为道德与审美判断的基础，在此过程中又不颠覆建立在科学与理性基础上的真理的权力。有意思的是，我们看到这些老对手们在康德晚年又是如何重现，并以一种稍加改变的方式围绕着他。那时，在赫尔德的历史思想和法国大革命的历史事件这些思想的激励下，康德被迫反思历史知识的认识论基础、道德价值和文化意义。
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怀疑论给康德带来的威胁事实上在于，人们不停地研究历史，然而现实明显地表示出，从历史研究中学到的东西，没有哪一样不能从研究各种各样现世肉身的人性中获得。这些肉身作为研究客体，具有直接呈示以供观察的优越性，这是历史事件所不具备的。卢梭的阴影延伸到康德晚年的信念中。这种信念随着大革命转向恐怖，以及世界正走向毁灭的情绪扩散而不断增长，它认为在进步的外表之下，整个历史过程表现出一种不可避免的衰落。或者说（由晚近哲学的反讽式感悟促成的）认为尽管事物可能变化了，但普天之下确实没有呈现任何新事物，也就是说在事物越是变化，它就越没有变化。
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就像他以前的培尔和伏尔泰那样，康德区分了三种历史过程概念，这使人们有可能看出历史过程的总体情形。康德将它们分别称为幸福式、恐怖式和愚昧式概念。第一种认为历史描述了人类存在在物质和精神环境方面持续进步的过程。第二种认为，历史表现了一种从自然或精神最初的完美和谐状态开始不断衰落，或完完全全堕落的过程。而第三种所持的观点源于古代犬儒学派哲学家的阿布德拉教派，它认为，尽管事物可能看起来在发展，事实上所有的运动都只不过表现出一种原始要素的重新排列，而绝对不是人类存在的条件的根本改变。
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