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我注意到，这种区分在其有关历史的解释与撰述的含义上，与早先分别在喜剧、悲剧和史诗中所做的区分相同。康德表述虚构性的、讽刺性的和真实的历史学之间在认识论上的差异时，不同之处在于，他将所有这三种构想历史过程的模式都同样看作是“虚构”的或“想象”的。对他而言，它们证明思想能在历史过程方面施加各不相同的形式一致性，代表着历史过程的各式各样的情节化可能，以及有关历史领域的不同审美感悟的成果。
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不过，康德着重强调了这些审美取向的道德意味，强调了当决定以一种特别的方式对历史过程进行情节化或想象，可能会对人们如何经历历史产生什么效果，也强调了这些选择在人们思考其目前状况，并为自身或其他人设计一种未来的过程中可能具有的含义。总的说来，历史知识对理解人性这一问题没有任何实质性的贡献，因为它展示给我们的任何东西，都能通过研究被看成是个人或群体的活人获得。但是，它的确提供了一个契机，有助于理解生命理应为何种终极目的而生活这样一个道德上的问题。
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康德的立场大致如此：我构想历史过程（被理解为一种由过去向现在的转变过程）的方式，我在自己对历史过程的感知之上施加的形式，这些都为带着更多的希望或失望走进未来提供了一个方向，我面对的是朝着合意的（或远离令人不快的）目的运动而预期的前景。如果我把历史过程设想为一种堕落的景象（而且我首先认为历史知识是一种在史学家的眼前接受检阅的“景象”的知识），我将用为这一过程带来一个堕落的结局这种方式来经历历史。同样，如果我认为这种景象只是“祸事连连”，我采取的方式可能是将自己生活的时代转变成一个静止的时代，这个时代没有任何进步的可能。但是，另一方面，如果我将历史的场景，连同它所有的愚昧、罪恶、迷信、无知、暴力、苦难，想象成一个过程，即人性自身由一种制造上述邪恶的能力，转化成了拾起道德理想反对这些邪恶的能力的过程，也即想象成一个独一无二的人类计划，那么，我将奋力而为使这种转化得以实现。而且，在历史之外还有恰当的理由来采纳这种经历的和设想的历史观点。这些理由出自于哲学，即理性的概念被用作依据，来设想自然在人类身上获得它最初所暗含的潜在力量。
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这样，康德阐述的历史观念是反讽式的，不过，它构成的反讽被哲学体系的原则缓和了。在这些原则中，怀疑论未发展到对自身理性的驳斥。然而，康德有关历史的思想仍然保留在启蒙时代理性主义的界限内，并具有重要意义。那种历史中的事物通过思想相互联系时的对立形式，并未让位给连续性和相互转换的形式。只有后一种形式能就具体性、个性，以及历史事件的生动性自身生成一种恰当的评价。康德将历史材料看成现象，它们就如同自然现象一样，被视为“规律之下的自然”（更明确地说，是普遍的和固定的因果规律下的自然）。这意味着他以一种转喻的方式，将历史领域解释成一种由外在的因果关系调解的对立面。就康德的术语而言，不像莱布尼茨所做的那样，存在一种科学理性，尝试着对历史领域中充当整体之成分这一功能的部分进行一种提喻式的鉴别。最后，与其说康德将历史过程理解成一种人性历程中由一个阶段到另一个阶段的发展过程，不如说是仅仅理解成一种冲突，它是人性永恒的对立原则之间，即理性与非理性之间一种不可化解的冲突。这就是为什么他再次与启蒙时代培尔、伏尔泰、休谟和吉本代表的理性主义保持了一致性，不得不得出结论：归根结底，历史必须以一种审美的方式，而不是以一种科学的方式获得理解。只有这样，历史才能转变成戏剧，而这一戏剧的展开能够构想出一个喜剧式的圆满结局，而不是一种悲剧式的败局，也不是一种记载毫无确定结果的冲突的无止境的史诗。康德选择这种有关整体过程之意义的喜剧观念的理由最终与伦理相关。历史的场景必须被构想成一部喜剧，否则人们将无法进行那些悲剧计划，而只有它们能够将混乱转化成一种人类努力的有意义的领域。
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启蒙时代理性主义史学的主流引发了这样一种认识，即历史不应只是为了娱乐，或仅仅为了发展一种忏悔式的或政治式的偏见而进行写作。理性主义者认识到，若想写作一些超出编年史与年代纪之外的东西，就有必要用一种批判原则来指导考察历史材料。他们开始有意识地反对上一个世纪史学家的浪漫或潇洒风格，反对圣雷亚尔[3] 或圣埃夫里蒙[4] 写的那种“趣味”历史，反对以后由沃尔特·佩特和弗里德[5] 代表的“自由式”史学理论的重要典范和“审美型”史学编纂的原型。哲人们认识到，历史必须是“真实的”，否则它不能在使读者获得“愉悦和乐趣”的过程中声称给予他“指导或启发”。于是，所争论的问题在于真实性能够得以确认的标准。简而言之，真实性必须具有什么样的形式？一般来说，什么是真实性的范式？通过对照这范式比较才能够确认事件的真实记录。
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为了理解理性主义者对这些问题做出的回答，仅仅指出他们在“虚构的”和“讽刺的”历史与“真实的”历史二者之间分辨出的区别还不够，而仅仅指出真实性的一般观念也不够。这种一般观念能够凸显出来，得益于理性主义者在某个精心讲述的故事中，对材料的经验确证、证据的推理批判，以及证据之“意义”的叙事表现诸原则所做出的形式上的贡献。我们只有通过思考理性主义者拒斥的，或没有被他们认真当作其反讽式成见与怀疑论倾向的可替代选择的那种历史思维，才能够理解他们想的是什么。
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启蒙时代之前史学的主要形式
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埃杜阿·费特在论述历史著作史的经典著作《新史学史》中，从17世纪欧洲史学传统中确定出四种主流，而启蒙思想家那种他所谓的“反思的”或“批判的”史学，便是以它们为基础，并与之相对发展起来的。它们是教会史（很大程度上是忏悔式的）；探险与地理大发现时代开启了对新大陆的科学和历史研究之后，由传教士和研究者撰写的种族史；以文献学研究为主，在致力于编辑远古和近世准确的编年史和年代纪这个时期，由博学大师撰述的博古史；最后，是基于“密谋与隐私的传奇”，并公然以一种纯文学笔调写作的潇洒或浪漫风格的历史（费特，第413页）。作为一位具有实证主义信念的德国学者，费特倾向于迅速抛弃最后那种史学主流，它与文艺复兴时期的人文主义史学的关系，则被描述为类似于“洛可可诗人的沙龙神话学”与“文艺复兴时期大诗人强壮的异教信仰”之间具有的关系。费特说，这正是该时期音乐中“潇洒风格”的史学对应物（同上）。
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在费特确定的17世纪历史思维的四种流派中，最令人吃惊的是：前两种，即教会史和种族史，它们的灵感都源自对人类团体中一种严重分裂的压抑性感受，如忏悔式历史中的教派分歧、种族史（如拉斯·卡萨斯、奥维耶多、埃雷拉等人写的那类历史）中的人种和地域分立。此处，历史是在对种种分化加以理解之后写作的，许多证据表明它们对文明自身前进的步伐造成了严重的阻滞。
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同一世纪博学派大师马比昂、蒂耶蒙，以及稍后的穆拉托利，他们写作历史倾向采用的年代纪形式表现出明确以历史学方式努力把握那种连续性，由它可以设想将割断的现实连成一个整体，即一种可理解的总体。在历史作品的编年史形式中，我看到的不只是追求某种秩序的狂热，还有暗含之义，即事件按时间发生的顺序，也许是可能理解其中一些细微意思的惟一排序原则。那种对“真实性和惟有真实性”的渴望，以及仅仅在其外在方面，即仅仅在起某种连续次序作用的方面处理事件的那种强制性要求，构成了博学家们批判原则的基础；并且，这种基础也在他们的历史理解概念上设定了限制。年代纪作为一种历史表现形式，它在批判意识上代表着一种进步，超越了忏悔式史学大师（如福克斯）与种族史学大师（如拉斯·卡萨斯）的作品。年代纪史家设法超越内心中带着宗教争论与种族冲突而撰写的历史作品中的成见与党派偏见。相对于后者的摩尼教本质，年代纪史家提出把时间序列的秩序当作一种表现模式，这至少可以令史学家摆脱主观性和特殊论争的感染。忏悔式史家和种族志学者在撰写历史时积极介入，而他们则试图保持一种冷漠和距离感，但最后，他们能够提供的只是那些可能由之撰写出一部真实历史的材料，而非真实的历史本身。同样的评论也适用于他们的继承者，即使是下一个世纪的帕莱也不例外。
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当我们将忏悔式史家的道德热情和编年史家的冷漠加以比较时，潇洒风格的史家提供的那种纯粹唯美性历史的优雅并不像费特想让我们相信的那样是一种倒退。如果圣雷亚尔所做的不过是通过描写“逗乐或令人感动的小说”来使他的读者“高兴”，那么，他所写的历史，如《唐·卡洛斯》（1672）和《1618年西班牙人反对威尼斯共和国的阴谋史》（1674），至少标志着获得一种批判眼光的愿望，即令他可以既远离将要表现的现象，又可将它们连成一个可以理解的整体，纵使这个整体不过是一个扣人心弦的故事。然而，由于圣雷亚尔所写的历史中存在的惟一统一体即是故事，而故事被认为不过是一种获得修辞效果的设计，这样，他实际上所写的历史存在着缺陷，因为用他自己的话说，这种历史表现的不是关于过去的“真实”，而只是一种事实本应如何的“虚构”。历史有理由是其他状况，它本来可以表现为某种完全不同类型的故事（或一系列故事）的一部分。
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莱布尼茨与启蒙运动
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事实上，历史表现的年代纪形式在莱布尼茨哲学中隐性地获得了一种完备的理论基础。费特坚持认为，莱布尼茨仅仅运用了年代纪史家的方法来写作历史，不过，与他们不同的是，他未能构思出一部《日耳曼帝国年代纪》，而将自己局限在像布伦瑞克那样的次要家族或管辖区的谱系与年表这类著述中。费特说：“总而言之，他收集了材料，但没有加工。”（同上，第393页）然而，费特没有能公正对待指导着莱布尼茨作品的那种想象。面对各种要素或部分在时空上的分散，历史学的年代纪形式与莱布尼茨的连续性观念、无穷小程度的转换观念和整体的和谐观念相一致。或许，莱布尼茨在那个时代所有主要史学家中特立独行，他有足够的理由相信，年代纪史学是历史表现的一种哲学式合理模式。他的《单子论》（1714），连同它的连续性学说，渐次的演进理论，以及作为宏观世界之缩影的单个事件的概念，表现出一种为我们称之为提喻的理解模式所做的形式辩护。这种理解模式要求以微观——宏观之间的关系作为实在的所有解释与表现的范式。在莱布尼茨的史学思想中，它表现为这样一种信念，即一个事件在其总体情境中的表现，是描述该事件的意义及它与整体关系的一种恰当方式。这种情境自身则被解释成了一大堆单个事件的总和，它们靠彼此间的差异结合在一起。
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如同莱布尼茨设想的那样，宇宙是个体单子组成的总体，每个单子都是自足的，其统一存在于被视为一个无限创造过程的整体的自主性中。整体之完美和谐克服并消除了冲突的印象，也消除了使不同部分之间的任何内在关系看起来不再可能的外在因果关系印象，它得到了至善的上帝肯定，而上帝的恩惠在于，上帝即是全有，但不能与其创造物区分开来。这种构想世界及世界中各部分与总体之间关系的方式，证明了按年代纪形式表现历史过程有其道理，这就如自然过程那样。这些过程被看成是各个单一的具体实在，是整体过程中的某些环节，而该整体过程只是看上去在时间和空间上有些分散而已。莱布尼茨能够用一种年代纪方式来写作历史，因为他相信现象的分散只是表面上的；依他看来，世界是惟一的，它在其部分中延展。因此，他的历史过程概念，即极小程度的转换能够在事件之有限范围的编年史记述中显示出来，这并不需要他在更大的或更小的领域之间进行区分。统一中的转换和转换中的统一，同样的过程在任何部分都发挥作用，无论个体部分被解释成某个人、某个确定家族、某个封邑、某个国家、某个帝国，还是被解释成整个人类都一样。
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但是，启蒙思想家恰恰是把这种人类本质上统一的当作理想，尚有待于在某个历史时刻实现。他们不能将此当作自己进行历史写作的前提，这不仅仅是因为材料无法对此加以证实，还在于它与启蒙思想家关于自己所处社会的经验不相符。对他们而言，人类的统一是他们能够设想未来实现的一种理想，但不能用这种理想充当一种历史解释抑或历史表现的范式。因为正是为了这种理想，他们首先要研究、撰述历史，以作为他们促成这种统一实现的努力的一部分。他们所了解的作为一个经验事实的世界，要求他们援用一种表现和解释的范式，能将分裂与隔绝、冲突与苦难的事实构成特定的实在。而分裂与冲突皆为其表象的那种力量的对立，决定了启蒙思想家的历史经验的特征，这种特征被设想为一个从过去到现在的转换过程。对他们来说，过去是非理性的，现在处在理性与非理性的冲突中，只有未来是他们能想象理性战胜非理性、完美的统一和救赎的时刻。
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历史领域
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当莱布尼茨纵览远古之事，他所看到的发挥作用的力量恰恰与在他自己身边的相同，并且各自占据的比例都相同。它们既非确定的理性力量，也非排他性的非理性力量，而是对立面的和谐一致。它使理性与非理性不过成了最终属于上帝的那同一种统一力量或权力的不同显现。当启蒙思想家放眼远古，他们被远古与自己的生活世界之间的差别迷惑了，以至于几乎要将自己的时代理想化，并且将它当作一种正相反的对立面来比照远古。通过那种指导他们批判自己所处时代的邪恶时如何运用理性的怀疑论，他们才避免了将自己的时代理想化的倾向——尽管其中一些人（特别是杜尔阁和孔多塞）没抵御住这样做的诱惑。不过，对立的意识之强，足以禁止启蒙思想家在古代人身上浪费任何一点宽容和同情之心。只有极少数例子除外，如吉本，这少数人认为从过去中认识到了他们想象自己本是或希望自己将成为的那种人的原型。既然他们与远古的关系被认为处于一种转喻范式的支持之下，即处于一种隔断的或外在的对立模式之中；并且，既然转喻提供的用来说明整体中对立面各方之间关系的解释模式是因果关系模式，这样，启蒙思想家将过去时代中几乎全部的无知、迷信和暴力景象，理解为几乎完全是由因果关系决定的东西。
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他们无须对远古事件的表述太过仔细（就如古代希伯来人在《旧约全书》中记载的那样），因为所有这些事件都描述了那个时代绝对确定的人性的单一真实性。每一件事都被想象成某种基本和纯粹的情感、无知或非理性的表征（经常被伏尔泰当作精神错乱而简单排斥）。或许会特别关注那些在自己的时代被视为完美典范的理性人士的所作所为；然而，他们无法说明这些理性人士如何出现在完完全全的非理性之中，也无法说明理性是如何自非理性本身中成长而来。二者同样是“不可思议的”。不过后者被看成是一种“天意的”赏赐，因为现时代和未来可能被想象成理性时代兴起后确实的受益者。
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但要注意：由于人们最初的非理性在自然本身根本上具有合理性这种理论之中无法获得解释，理性自一种非理性状态中成长起来终究是“非理性的”。因为，如果自然受理性控制，并且其自身行为具有内在的秩序与和谐，那么，为什么我们记载的最初生活在自然状态下的人，却没有被认为是理性的呢？作为一个不变的因果过程中理性系统的直接产物，最初的人在他们的存在模式中应当被假设为像自然本身一样是理性的。可是，他们不仅明显成了非理性的，而且还像在远古记载中表现的那样格外地没有理性。人们如何能解释这一点呢？
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启蒙思想家的做法是假设存在这样一种情况，它先于我们记载的古代，在其中，人们像自然本身那样具有理性。但是后来堕落了，是人们的无知和因为人数的增长而导致的匮乏状况造成了这样的结果，而人口增长本身是由于自然的仁慈与慷慨。匮乏状态致使人们相互之间争夺自然的恩赐，这种恩赐只有靠恰当的技术才能有效增加。而这导致了社会的“诞生”，它运用武力并在宗教帮助下维护凌驾于人们之上的权威，来调节人们的冲突。当然，宗教本身也是一种匮乏与无知联合的产物。这样，社会状况本身立刻被认定为世上无理性的原因与明证。于是，进步就被想象成了社会状态的非理性本质由一小撮能够识别其内在残暴本质的理性的人逐步揭示的过程。这样，人们并不是在理性成长于非理性的过程中发现历史过程的意义，而是在纯粹数量性的条件中找到这种意义，即一种最初有限的理性扩展到形式上由愤怒、激情、无知和迷信占据的经验领域。它根本不是一种转换的过程。
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但是，依照我们曾提到的机械论原则，这意味着，理性的成长不得不认为是以其他一些事物为代价。这种事物就是留存于现在的过去本身，如传统、习俗，以及其他仅仅因为是过去的而声称具有权威或必须尊重的事物，如制度、法律、文化现象。因此，启蒙思想家撰述历史来反对历史本身，抑或至少是反对他们感受为“过去”的历史片断。就像伏尔泰意识到的，他们对过去的同情最终只能向晚近的过去拓展，这是因为晚近的过去与他们自己非常接近因而非常相似，他们从中能找到值得崇敬与尊重的事情。这样，为了同情性的历史表现而到晚近的过去中寻找对象，使得哲人们有可能几乎不会偏向提喻式的（有机论的和情感象征式的）表现。
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但是，即便在此，由于他们不断认识到非理性因素仍然体现在每一位被认为是理性之人的身上，这种认识使得他们的同情和宽容能力也有所损害。在他们反思有作为的人，如查理十二世时，这种情况尤其明显。在伏尔泰对查理的描绘中，查理表现为有史以来具有最佳资质的、天才的统治者，但是，对“征服的荣耀”所具有的非理性情绪造成了他的致命缺陷。在伏尔泰看来，这是一种野蛮过去的残余，即愚蠢地认为可以在战争中看到内在的价值。这种缺陷根本不是一种悲剧性的缺陷，不是查理的杰出才能的某种功能。它只是一个污点，一个雄壮机体核心中的病灶。因而，查理十二世的陨落并非一个悲剧，而是可怜。所以，查理十二世的历史仅仅是一个哀恸非理性的力量渗入并且覆灭最强者的地方。
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伏尔泰思索查理的生涯本可能得出的结论是，非理性就像理性本身那样必然出现、不可削弱，它是世界与人类的一部分，是一种不能在时间中消除的力量，更不用说将它驯服、净化、规范而纳入创造性的和对人类有益的轨道。伏尔泰不可能考虑到这种可能性，因为他和自己那个时代都具有一种纯粹机械的人类心智观念，这种观念要求将人类历史看成一个战场，对立的和可以互相替代的意识形式，即理性和非理性的意识形式在其中处于一种永无休止的战斗中，直到一方完全击垮另一方。伏尔泰或该时代其他史学天才们，如休谟和吉本，他们最接近于认识到非理性的创造性潜能是在他们对自己的反讽式批判中，以及在他们自己从历史中获取意义的努力中。至少，这使他们把自己看成像残疾人那样具有潜在缺陷，却又想在历史场景中有所作为。
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