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上述文字的直接吸引力主要在于展开了一幅图卷，描绘出一个系统，它逐步成长却秩序井然、富有活力却稳定泰然、行动积极却运作安宁、发展持续却系统条理、所在无限却张弛有度等等，所有这些聚集在平衡的观念之下。这段文字的隐含之义在于，曾经存在的任何事物都与它存在的条件相匹配。赫尔德因“该发生的都发生了，能做的都做了”这一事实而深感欣慰。并且，在这种认识的基础之上，赫尔德警告其读者防范任何冲动，以免使自己陷入任何“远见的或回溯性的”“担忧”引起的困惑中（第39页）。事物总是它们必须是的那样，但是，它们成其为当前所是的必然性只不过是它们自身与其环境之间的关系。“能成之事，已成；待成之事，将成；若非今日，有待明天。”赫尔德对历史文献在意识中展现的产生与消亡的景象并不感到失望。时间也没有对他构成威胁，因为他并没有认真对待时间。当事物本身大限将至，就自会消亡，而不是时间要求它们消亡。在个体中，时间已经内在化了，它并没有使用霸权来统治有机的自然界：“万事万物皆令大地繁盛，大地能使每一物有自己的时间、自己的环境；它会凋谢，但当它的时间到来，它会再次繁荣。”
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赫尔德没有假定让自己超然于他在历史文献中遇到的任何事物。即使是他从一位传教士那里得到的有关加利福尼亚边远之地懒散的土著人的报告，也令他产生的惊讶要远甚于它们可能令伏尔泰感觉到的厌恶。这些土著人“一年中或许上百次”迁徙，在任何地方想睡就睡，“对地上的污秽毫不在乎，也从不为了自己的安全而费心去避免有害的寄生虫”，并且以种子为食，“若是匮乏，他们便会从自己的粪便中拣出”这些种子。尽管如此，赫尔德仍然能从他们中找到可以弥补的品质。因为他们“总是兴高采烈，永远嬉笑打闹、结实、直率、活跃”；他们“用最前面的两个脚趾”从地上举起石头或其他东西；当他们从睡梦中醒来，便“说笑、交谈、打闹”，一直如此，“直到年老消瘦，最后怀着平静之心面对死亡”（第181页［第9页］）。
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赫尔德没有做出任何裁判。那些看上去邪恶、痛苦、道德败坏的事情，在他看来，都由它们自己做出了裁决；死亡便是裁判——它们自然不会持久。并且，依赫尔德看来，这个道理同样适用于代表着历史的大人物们与小人物们，或罗马人与加利福尼亚人。赫尔德写道：“罗马人正好是他们能够成为的那样：属于他们的任何容易腐烂的东西烂掉了，而可能永恒的东西留传下来了。”（第394页［第267——268页］）没有什么事物的存在是为了其他事物而存在，但万事万物都是整体中一个不可或缺的部分；整体的法则是部分的尺度：“自然史从终极因哲学那里没有获得任何好处，主张这一学说的人倾向于用可能的臆测而非耐心的研究来令自己满足：对人类的历史就更不用说了，它是一种由诸多原因构成的无休止的复杂机械，而且这些原因之间相互作用”（第393页［第266——267页］；着重号为引者所加）。历史就如自然，赫尔德总结道，“要么一切事物，要么没有任何事物是偶然的，或是任意的……这是思考历史的惟一的哲学方法，甚至一切思考的心灵都不自觉地实践着这种方法”（第392页［第264——265页］）。
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当然，对赫尔德来说，没有什么是偶然的或是任意的。他相信，赋予万物应有形式的控制力量对历史过程而言并非外在的；在事物自身的过程之内，通过该过程诸要素之间的互相作用，事物皆被塑造成它们应该的那样。历史中的一切力量自身内部都具有自我表述的规则，这规则的作用在个体事物确实成功获得的形式一致性中都得到了证明。在这些形式的多样性呈示面前，谦逊是史学家的工作规则，就如同它是哲学家的规则，而且事实上，在赫尔德的概念中，它也是科学家的规则。在过程之内观察过程本身，而不是在它之外根据惯有的成见来观察它，那么，历史世界便是太多的惟一形式，是具体的一般性，其中各物互不相像，但每一物都证明了整体之中存在着某种指导性原则。
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这种历史概念的缺陷很容易辨别。洛夫乔伊曾指出，赫尔德没有任何原则能让他解释：假使万事万物总是充分满足自然对它的要求，事物为什么不得不完全改变（洛夫乔伊：《观念史论文集》，第181页）。洛夫乔伊说，由于赫尔德无法用任何理论上能令人信服的方法，将变化的事实与持久的事件联系在一起，他被迫将变化与持久都提升为神圣之象征，并且视两者的表征为某种神秘力量的显现，这是一种他在其前面要么虔诚地沉默，要么激动地赞美的“统一的有机力量”。康德，这位形而上学的不懈求索者，他在评论《观念》时，简洁地揭示了赫尔德思考自然与历史时的非科学特征。康德认为，“作为与一切有机生物的多重性相关的自我构成力量，以及作为根据生物的差异而随后施加在机体之上以确定其诸多种属的行动力量”，统一的有机力量的观念整个地处在“经验主义自然科学的领域之外”。康德坚信，这样一种“观念”只属于“思辨哲学”，随后他继续谈道，“如果它确实进入了思辨哲学，也会在已经接受的观念中造成一场浩劫”（康德：《论历史》，第38页）。康德说，将每件事物与其他任何事物联系在一起的愿望已经被科学所摒弃；并且，在评论赫尔德试图从人体的一般相貌中推断出人体各部分功能时，康德以一段机智话语揭开了赫尔德整个体系的形而上学本质：
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单是想要确定头颅的机体化就外部形状及内部头脑而言，都是和直立行走这一倾向必然地联系在一起的，而且还要确定：一个纯然以这一目的为方向的机体又怎么会包括理性能力在内（从而就连动物也有份）；这个问题就显然是越出了全部人类的理性之外的。理性现在可能是在生理学的最高一级梯子上摇摇晃晃，或者还想要展开形而上学的翅膀飞翔呢。［第38——39页］[6]
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然而，康德从赫尔德的体系中看出错误的地方，恰恰是对追随其后的史学家或历史哲学家有吸引力的地方。首先，赫尔德的体系是形而上学的而非科学的这一事实，并不比由该体系提出的思考历史的模式更重要。这一体系的形而上学方面是对根基性隐喻进行抽象的结果，这种隐喻一方面承认存在的事实之前有一种特殊的心境，另一方面承认有一种特殊的表现自然与历史过程的模式。它所鼓励的那种事实前的心境对一些人尤其具有吸引力。他们都经历过大革命的洗礼，并且热切地渴望以某种原则为基础，来确认他们自己的生活现实是合理的，从而反击反动分子或激进主义者这两种人对它进行的过度非难。赫尔德相信每一种实在都内在地具有它自己的表述规则，以一种保守主义和自由主义的政治意识形态范围内都能接受的精神，他这种看法可以扩展到当代社会以及过去的社会秩序。在人们面向过去时这种作为历史主义基础的态度，和人们面向现在时充当着现实主义基础的态度一样。赫尔德慷慨用于自然与过去的历史各个方面的那同一种“普遍的赞赏和理解”，在黑格尔、巴尔扎克、托克维尔和兰克这些各不相同的人的精神中，成了一种鲜明的实在论的历史自我意识之基础。一旦消除它作为一种科学解释形式的过多要求，而作为一种态度加以接受，有机论便能就过去与现在产生一整套观点，尤其令那些社会秩序中既定阶级的代言人满意，无论他们认为自己是自由主义者还是保守主义者。
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若想描述赫尔德的历史观念的特征，我先要就下列事项做出区分：他看待历史行为主体与行为方式的态度，他对读者说话的口气，他为一种历史事件的解释而提供的有机论的形式理论，他讲述的关于历史的故事，作为这种故事的基础并使之成为一个特殊种类故事的情节结构。如果进行了这种区分，我就能看到，即使康德将赫尔德的有机论贬为一种形而上学理论是定然正确的，但他实际只破坏了赫尔德整个体系的五个不同层面中的一个。作为一位讲故事的人，赫尔德提供了一个模型来描述历史，它能够脱离它的形式理论基础，并且以其自身条件被认定为一种方法论规则，因此能被浪漫主义者、实在论者和历史主义者所共享，而这种共享又使追随他的史学思想家们，无论是浪漫主义的、实在主义的，还是历史主义的，都成了一种观点谱系的代表。
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首先，赫尔德提出历史概念的口气是那种僧侣赞美超凡神秘事物采用的口气，而不是圣徒因其子民堕落而进行训诫、召唤他们依戒律分享圣恩的口气。赫尔德为贬低人性的人辩护，而非对他们表示不满，此外也不仅仅谈及通常的人性；他还为着或代表着他的同时代读者说话，直接针对他们，并且与他们有着共同的看法和价值。其次，对于其材料，赫尔德采取的是那种既不卑恭也不倨傲的态度。他不相信这样的观念，即认为他和他的时代是一个更高贵时代精神错乱后产生的期待，或者是一个时代将要到来之前尚未完成的期待。虽然他对过去的态度是那种对过去的固有美德加以赞美的态度，但他还将这种态度拓展到他自己的时代，这样，假定在先前的时代存在的美德，以及未来可能存在的美德，也就假定出现在他的时代。再次，赫尔德讲述的是那些事物在它们自己的时代产生与消亡的故事；它是围绕着变化与延续的宗旨，以及发生、成长和圆满的主题组织起来的，而这些宗旨与主题的合理性有赖于接受在人类的生命与植物的生命之间进行的类比，即著作核心中根本的隐喻式证明。正是从这种隐喻中得到的抽象赋予赫尔德一种特别的有机论哲学，与之伴随的是其解释策略和真理标准，而康德在评论中批评它们是非科学的和形而上学的。最后，情节结构或潜在虚构令赫尔德有可能将故事的主题与宗旨粘合在一起，使之成为一种易于理解的特殊类型的故事。这种情节结构或潜在虚构在喜剧之中有其原型，即天意的神话，它使赫尔德可以断言，如果进行恰当的理解，历史文献中呈现出来的间断与冲突的所有证据，便能合成一个天神、人类和自然和谐相处的故事，就如《圣经》中描绘的救赎故事。
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因而，在赫尔德整个的体系中，可以对他的两种方法加以区别，一种是他研究历史材料并将它整理成证据的方法，另一种是他解释与表现历史的方法。他对材料的研究就如同一个对材料的多样性与生动性顶礼膜拜者对其进行的研究，他以这种方式整理材料，以至于在形成的故事中，多样性与生动性得到了强调，而不是被消除掉了。对他而言，多样性与生动性决不是次要的，毋宁说是首要的范畴。并且，他在世界历史故事中描绘的那种事件，便是意在将这些特征展示为有待解释的材料。通过将材料安置在一种双重秩序的解释策略中，即一方面是理论的和形而上学的，另一方面是诗意的和隐喻式的解释策略中，它们获得了解释。这样，在赫尔德的《观念》中，读者体会到一种双重的解释效果：一则是形而上学理论，它和他那个时代形式上的哲学化，尤其是康德式的批判相冲突；二则是以植物生命对天意学说进行的隐喻性证明，它使得有可能将故事的材料安排成某种类型的喜剧。
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从赫尔德到浪漫主义和唯心主义
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我在描述18世纪史学的特征时，区分了历史概念化的四种形态。我认为，理性主义的主要传统在领悟和理解历史过程方面，其特征是转喻式的和反讽式的。我也说明了这种历史研究是如何证实一种本质上是讽刺的表现模式具有合理性。该模式的荒诞含义在思想上与怀疑论，在道德上与相对主义完全符合，这都是一贯机械主义地理解世界最终必定导致的结果。与这种传统正相对，我确认了一种历史概念化的隐喻——提喻模式，将它看作是从莱布尼茨到赫尔德这个世纪中一种持久存在的次要历史思想传统。它鼓吹那种解释的有机论观念和表现的喜剧模式，这种模式具有特殊的愉悦性蕴涵，但它也在其道德与政治意味上，也即它的意识形态蕴涵上根本就是模棱两可的。这两种传统与前一个世纪的“忏悔式史学”相对立，后者被看成缺乏客观性；它们也与历史表现的年代纪模式相对立，后者（恰当地）被认为缺乏润色、概念化和解释的权力；并且，它们还与洛可可时代史学家的浪漫或潇洒风格所鼓吹的纯文学式概念相对立。我已然提出，一方面，机械论的充分发展演变成反讽；另一方面，有机论的充分发展演变成精神上的自我确证，这在那个时代的历史意识中导致了分裂，使其暴露在神话化的威胁之下，康德一开始就警告要避免这种威胁，并在其建议中举例说明，历史过程的形式必须是在适合于道德理性的审美基础之上才能提出。
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在浪漫主义中为了保全个体以抵制全体，以及在唯心主义中为保护全体以拒斥个体，这两种活动促进了朝着历史意识的神话化演变的倾向。它们皆表现为对道德上的反讽以及意识形态上的模棱两可做出的反应。道德上的反讽是自培尔到吉本的理性主义史学被迫采用的，意识形态上的模棱两可则是18世纪90年代初赫尔德有机论思想的提喻式前提将他导向的那种。
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浪漫主义史学思想可以看作是一种尝试，它以隐喻模式重新思考历史知识问题；并且根据将个体的意愿视为历史过程中惟一的因果效用主体，而重新思考历史过程问题。唯心主义或许同样能作如是观，它代表的也是以隐喻模式来思考历史知识和历史过程的一种尝试；然而，它认为历史过程的惟一主体是精神，即一般本质中的精神，而非个体性中的精神，这是一种世界精神，由此，一切历史事件皆被看作遥远的、首要的和最终的“精神”原因的结果。
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第二章 黑格尔：历史的诗学与超越反讽之道
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导言
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黑格尔关于历史的思想始于反讽。他预先假定历史是（作为悖论的）意识与（作为矛盾的）人类存在的首要事实，然后思考转喻和提喻的理解模式是如何把世界解释成了现在理解的这样。在此过程中，他把转喻式理解归为以自然科学的方式解释世界的基础，进而将它限定于对那些能够用因果（机械）关系恰当描述的事件进行解释。他认为提喻意识具有更普遍的适用性，也就是说它适用于阐释自然和历史两者的材料，这是因为，自然界与人文世界能够根据种、属、纲的不同等级得到合理的理解。对黑格尔来说，这些等级之间的关系暗示了对实在做一种大体上的提喻式表现的可能性——它本身在实质上存在着等级之别，不过黑格尔不承认可以想象这种等级在物理世界中会随时间而展开。黑格尔的这种立场与他所处时代的科学相符，它不允许认为物理性质抑或有机性质有演化能力，一般而言，它宣扬的是种属的不变性。
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因而，黑格尔不得不推断，人们在自然客体中认识到的形式上的连贯性不过如此，即它是形式上的，并且，人们以为自己认识到的这些客体之间表现的演进关系，不过是一种心灵的功能，它奋力在时间特性之下理解处于纯粹空间关系中的世界。这意味着，就黑格尔被迫倾向自然演进学说而言，他只是出于逻辑考虑。精神彻底地构造着自然界。自然界被想象成始终以越来越完备形式存在的等级系统，即下迄个体、种，上至属、纲的等级系统，并且，它在思考的驱使之下假想一个所有等级组成的类别，这将构成全部存在的形式面貌。但是，人们没有理由在形式的等级系统中，灌输那种依时间顺序从低级到高级或从高级往低级的演进形态。每一种理解得到的形式一致性只是上一等级的一种逻辑预设，就如同它亦是下一等级的逻辑后承。没有哪一个等级是其他等级实际上的前项，这是因为在自然中，物种自身没有变化或演进，只有个体是如此，它们在直线（如自由落体）或循环（如繁殖、出生、成长、衰微和死亡的有机过程）运动中变化或演进，也就是说，它们在某个物种形态的限度之内发展，而非越出物种之外。
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对黑格尔来说，每一个跨物种交配的实例都表现出退化，即物种的腐朽，而不是改善或提高生命形态。这样，对人类而言，自然是以转喻或提喻的模式存在的，而且一旦人们使用因果概念来解释自然中的变化，使用类型系统来描述自然为理性和美感支配的感知提供的形式一致性和整合或消散层次，那么人的意识完全适合于全面理解自然的存在模式。然而对历史就不同了，对历史材料进行的因果解释与类型学描述，代表了可能用于设想历史材料较为原始层次事件的模式。但是，如果人的意识仅只是用这两种模式来理解历史材料，它就表露出了一方面有机械论的危险，另一方面有形式论的危险。
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黑格尔阐明了以一种纯粹机械论的方式研究历史的局限性。真正首要之处在于，这种屈从于因果解释概念的研究将不可避免地导致如下的结论，即不仅整个的历史完全被决定了，而且历史中从未出现过任何实质意义上的变化。人们在历史中感受到的人类文化之明显发展，不过被解释成了对其初始因素按不同组合方式加以重新排列。这种观念对于宗教、艺术、科学和哲学意识中显而易见的演进，以及对社会本身的演进而言都显得不太公平。其研究必定导致这样的结论，即事实上，从野蛮时代到黑格尔的时代，人类并没有质的进步，文化与社会也没有本质上的提高。从表面上判断，这是一个荒唐的结论。
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形式论则是另一回事。它在区分自然或历史存在的更高级与更低级的生命形态的基础之上寻求历史过程的意义。不过，既然形式论具有的形式一致性依据的是规定这种区分本质上乃是永恒的，它也就不存在哪种原则可以阐明不同的生命会由低级向高级的整合形态演进，也就不存在哪种标准来评估演进的道德意义，而人们确实能够注意到，这种演进已经在历史范围内出现了。与机械地研究历史一样，形式主义地研究不得不在两种结论中做出选择，其一是，在历史中识别出来的形式一致性，其出现与消失是任意的；其二是，它表现为同一种形式一致性自始至终不断地循环。真正的演进式发展不可能从思考形式一致性中得出来。
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这样，形式论与机械论一样，促使人们在认为一切历史过程最终在总体上要么是一致的（即纯粹注定的），要么便是不一致的（即纯粹偶然的）二者之间做出选择。
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然而，在黑格尔看来，形式论较机械论更为危险。这是因为，当时的精神气氛鼓励人们忠实于形式论不同的展示模式，以此权当是对当时两种主流文化运动（浪漫主义和主观唯心论）中的彻底散漫或完全一致做出的领会，而这两种运动都是黑格尔所鄙视的。
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在《历史哲学》导论中，黑格尔用下面的话描述了一种只运用形式主义方法的推论类型。
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