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由此，情感，这种“［通常］被视为旁门左道的东西”和“多少有些不道德”的东西，不仅仅被看成是人类存在的事实，而且被抬高到为了实现最终目的而必须的和值得追寻的条件，它比由一己私利或性格特征支配的个人或集体能够想到的东西大得多。于是，这样就超越了个体或集体在历史中真正实现的更高人类目标与情感之间存在的割裂。启蒙思想家（借助于转喻式分析）无法超越的理性与情感的二元论，以及（浪漫主义的）情感压倒理性而占垄断地位的一元论和（主观唯心主义的）理性压倒情感而占垄断地位的一元论都被超越了。黑格尔认为，在情感与理性之间进行调和的工具是国家，而不是国家机器，后者只是在具体生活中进行调和的一种手段。他所说的国家是就其理想本质而言，是道德的对象化。观念与情感的“具体的中和”或“联合”是“自由，即一个国家在道德条件之下的自由”（同上）。
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国家、个人和历史的悲剧性观点
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黑格尔写道，在理想的国家中，公民的个人利益与共同利益理应全然协调一致，即“每一种都能在另一种中得到满足和实现”（第24页）。但是，每一个实际存在的国家，恰恰因为它是一种具体的体制、一种现实化，而不单纯是理想国家的潜在可能性或实现，因而它不可能达到这种个人利益、愿望和需要与公共利益间的和谐状态。任何特定国家在将这种理想具体化时都失败了，然而，这种失败将被体验为一种喜悦而非绝望的理由，因为，恰恰是个人与公众（或公众与个人）利益的不平衡，才为施展某种特定的人类自由提供了空间。如果哪个国家是完美的，人们对其得到的社会与政治待遇感受到的不满就没有了正当的根据，其道德义愤也缺少了理由。这种道德义愤的源头是不平等，即下述两方面之间的不平等，一是人们为了自身而渴望的东西，并且由于感觉是他们惟一能直接体验到的正确标准，因此感觉在道义上具有合理性而渴望的东西；二是他们在其中出生并要度过一生的社会认为他们应当渴望的东西。人的自由是一种特定的道德自由，它产生的环境是，“现在”从未曾完全“适合于实现［人们］所认为正义的和公正的目的”。人们比较“现实之物与理想之物”（第35页），其中总是存在不满之处。不过，这种自由的前提也是它施展的限度，每一次纠正或改良国家的努力，不管是通过改革还是革命，都只有在确立某种新的体制之后才能成功。然而，无论这种新的体制怎样优于原先的那种，它同样受制于在个人利益和愿望与公共利益和需要之间进行协调的能力。
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黑格尔建议，关键是要始终认识到这种由个人与公众利益之间的差别造成了独特的人类环境具有的反讽（即荒谬的和矛盾的）性质。因为只有这种认识才允许意识确信它自己具有行使自由的可能性以及不满的感觉存在的合理性，而不满将推动意识趋向于人类社会的更为完美的形式，其中所有的个人利益与公共利益有可能合为一体。
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黑格尔评论说，在他自己生活的时代，最普遍的情况便是“抱怨由想象建立起来的理想无法实现，这些光荣的梦想面对冷酷的现实便烟消云散了”（同上）。然而，他认为，如果这些抱怨者仅仅因为他们的理想没能在他们自己的时代实现就这样谴责社会境况，那么这些抱怨就不过是一种情绪化性情造成的。黑格尔指出，要在个体、国家以及整个历史过程中找出其缺陷，这要比“发现它们真正的意义和价值更容易”（第36页）。“因为在这种纯粹消极的找错之中，人们采取了一种傲慢的态度”，而每一个历史情境的积极方面，它为实现那种有限的自由而提供的条件则被忽略了（同上）。黑格尔自己的看法意在揭示，那个充满着矛盾与冲突、有限自由与苦难的“真实世界”“正是它应该是的那样”，借助于适合其任务的手段来实现人类的目的。这一论断的精神所依据的是维柯结束其《新科学》第五卷时误引的塞涅卡的一句话：“世界会是微不足道的，除非它能对全世界人提供探讨的材料。”（第1096节，第415页）[9]
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这并不是说个人在追求他的目的时免除了悲剧命运，相反，它意味着，那些带着某种情感、意愿和才智，指望立即实现其自己追求的目的的人，也就是认为社会将根据他们个人对美好生活理应如何的观念而实际发生转变的人，恰恰会是些悲剧性人物。黑格尔说，普通人牢牢持守社会强调的限度，在此范围内才可以实现自己的愿望和个人利益。罪犯凭借阴谋诡计，躲避法律和公共道德设定的限制，以此满足他对物质欲望的渴望，不过在此过程中，他没有对公共道德准则和法律带来任何实质性的变化（《历史哲学》，第28——29页）。相反，历史中的英雄恰恰是这样一些人，他们对自己的个人目的与利益具有的合理性深信不疑，以致在自己的愿望与公共道德和法律体系对一般人的要求之间存在任何差距时，他们都无法容忍。例如，恺撒在设法实现他自己理想的自我概念时，也成功地全面重建了罗马社会。黑格尔写道，伟人“决意满足他们自己，而不是别人”，并且，他们是那些无须向别人学习，而别人却要向他学习的人（第30页）。一方面是因其使命而充分赋予的个人意志，一方面是由恭顺守护者努力维护的既有社会秩序，二者之间有着激烈的冲突，它们构成了世界历史的轴心事件；并且，正是这种遭遇中所描述的“可以理解的关系”，才使世界历史得以展开。
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为此，当人们在历史景象自身的展现过程之内观察它时，或者从那些真正成功地改变了一个民族或众多民族的生活形式——或者还应该补充一点，从成功地阻止了影响这种改变的巨大努力——的个人所处的有利位置来观察它时，历史的景象便被看成是一种确切的悲剧。单就历史意识的理由，而无须附加哲学反思赋予历史的假设，也就是说，只要在审美和道德感受相结合的基础之上，人们就能将世界的历史从一种由毫无意义的冲突与争斗构成的荒诞主义史诗，转变成一部有着明确道德意义的悲剧。因而，黑格尔写道：
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倘若我们继续考察一下世界历史上的名人的命运……我们将发现没有哪一个是幸福的。他们没有得到过安逸的享乐；他们整个的生命只有劳作和烦恼；他们整个的本质除了征服的热情再无其他。当他们达到目的时，他们便倒下了，就像脱落了果实的空壳。他们或者像亚历山大那样英年早逝；或者像恺撒那样遭人暗杀；或者遭到流放，就像拿破仑被遣送到圣赫伦娜岛。［第31页］
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简而言之，他们自己过的生活就如同莎士比亚悲剧中的英雄过的那样。并且，就其生活进行的简单的道德反思，其危险性在于，它有可能导致一种类似于历史领域的“任何简单地真实记录”导致的结论，即他们的生活就像始终满足于命运所指定角色的那些普通人过的那样毫无意义，也无足轻重。
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然而，上述观点只是在转喻的理解模式提供的基础之上才有可能，而这种理解模式又是基于自然与历史之间进行的一种错误类比，即认为每一个行为都只是某些先前的机械因素的结果。因而，在行为背后的主观动力，如那些努力实现其伟业的个人的意愿、理智和情感，则被还原成了普通人同样具有的那种根本特性，他们没有丰功伟绩，除了是集体中的一员，便没有在历史上留下任何印迹。黑格尔稍后谈到，那些事先假定历史不过是不同姿态的自然的人，在只适于理解自然的解释模式的逻辑引导下得出了历史毫无意义这样的结论，这没什么可惊讶的，因为
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自然的状态［事实上］主要是那种无法无天、暴虐恣行的状态，是那种野性冲动尚未驯服的状态，亦是那种充斥着残忍事件与情感的状态。［第41页］
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如果人类是“纯粹的自然”，我们将无法说明人类通常表现出的教化，就如无法解释作为这种教化手段的“社会状态”的起源。此外，我们不得不得出的结论是，在艺术、科学、宗教和哲学领域内，个人天才取得的最高成就全都是一种与野蛮状况下人类特征没有本质区别的意识的产物；这些天才所表现的不过是对在野蛮状态应该都已经出现的有限要素加以重新排列，而并非渐进式地完善。
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然而真实的情况是，原始人除了宗教和未充分发育的（习惯的）社会形式之外，的确没有创造出什么具有特别重要的文化意义的东西。于是我们可以得出结论，“宗教形式”决定了国家的形式，后者是在贯穿于宗教形式之中的意识原则上产生的（第51页），并且将宗教形式中颇具特色的方面赋予这个民族的文化（第50页）。但是，假设作为野蛮精神之特征的那种意识形式也能充当文明精神的特征，那么，当所要求的正是对两种意识状态及其产物之间的不同进行评价或解释时，这种假设就使天平倾向只利于发现其相似性的分析。这样以消除差异来寻求相似性的情况植根于那些世外桃源般的神话，即幸福的自然状态的神话，这些神话曾令启蒙思想家怒火中烧，却促使浪漫主义者设法从现实存在的痛苦中逃逸到一个并不存在却只有幸福的地方去。
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于是，问题在于解释清楚能够理解人类在历史之中发展的原理。从历时的方面考虑，这种发展表现出一种由低级状态向高级状态的变迁，而从其共时结构方面考虑，则表现为在野性和文明的原则之间存在的一种交互式连贯体系。
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作为过程的历史领域
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把历史领域视为过程将我们带到了另一个理解层次。在该层次之上，提喻意识以类型学的解释替代了因果解释，并且也用一种文化成果的形式或类型的连续性图景来替代了那种混乱的图景，对其的直接理解在悲剧形态下给出。黑格尔正是在此作出了一个评论，它往往被误解而用来证明他的历史哲学的形式主义本质。黑格尔写道：
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研究者必须先验地（如果我们愿意这样称呼）熟悉正在讨论的诸原则所隶属的整个概念场，就像开普勒（用这种哲学思辨模式中的最著名的例子）在他能够从经验的材料发现那些不朽的“定律”之前，必须先验地熟悉椭圆、立方体、正方形，以及它们之间的关系。那些“定律”只是与这些概念类别相关的思想形式。任何人，如果不熟悉包含了这些抽象的基础概念的科学，那么，尽管他终生凝视着天空和天体的运动，也没有能力理解这些定律，更谈不上发现它们［第64页，着重号为引者所加］。
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在此，黑格尔区分了“概念场”与描述“原则”，也区分了“思想形式”与它在解释不同种类的材料时运用的“概念类型”。在描述历史过程中能够使用的原则与概念类型源自于不同的思想形式既相互区别亦相互联系的概念场。一种纯粹的先验方法将由偏见导致的先入为主概念作为一种解释而简单地加在历史文献之上，倘若要避免它，就必定需要某种能够用一种特定思想形式来表述必要概念类型的原则，以便在世界过程的某个特定方面中区分什么是“本质的”，什么是“非本质的”东西。在概念场之中，确定性和自由被认为产生了种种原则、思想形式和概念类型，它们分别适用于描述和理解自然与历史的过程。正是在此，由于混淆了历史过程与单一的自然过程，有关历史的思想受到了机械论的威胁；而由于对历史过程中形式一致性的连续性存在着简单的认识，这种思想又受到了形式论的威胁。
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若将历史看作一个发展过程，必要的概念就是开头、中间和结局，而不能按在物理性质中理解这些过程的模式，仅仅理解为创立、扩大、膨胀、终止。历史过程必须被视为类似于我们在思索艺术与宗教的最高成就时欣赏的那种完全的道德行动，即这样一个过程，它作为一种“开头”而源起，通过最初倾向的内容与形式的一种“辩证”转化而继续，在不只是一种纯粹终止的“完成或解决”中达到顶峰。
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物理性质则没有开头、中间或结局；它总是也永远是它不得不是的东西。我们能够想象它在某个特定时刻产生和结束，但是，在它从一个瞬间到另一个瞬间的过程中，它并没有发展，因此我们说它只是空间上的存在（第72页）。不错，有机体的本质确实表现出一种发展，可被认为是包含在种子中的成长的潜能得到了实现；但是个体要么可能要么不可能实现这种潜能。如果它实现了，它就将像自然规律注定的那样结束——最终结束的每一成长过程都正好与所有其他个体的一样，从一个个体到另一个个体之间不存在发展，并且在整个的有机生命之中，从一个物种到另一个物种之间也没有发展。此处，就有机体存在运动而言，它不存在发展，而只有循环往复。
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然而，历史中的重大转变显示出了一种收获，即使我们不能确定它的内容，但我们在悲剧的结尾或通过辩证模式进行的哲学对话中经常凭直觉感觉到它的存在。在重大转变中，一物死亡之时，另一物却诞生；新生之物不像在植物与动物的生命中那样，它在其本质上不纯粹与原物相同。它是新事物，在其中，早先形式的生命，如戏剧中的情节、对话中的争论，作为其原料与内容被包含在后起形式的生命之内，也就是说，它从自在的目的转变成一种手段，以实现那个只是在焚化的余辉之中朦胧地意识到的更高目的。
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这种对历史过程本质的洞见建立在对历史事实领域进行提喻式夸张的基础之上，该领域最初曾被当成“一种罪孽与苦难的全景”而加以隐喻式地领会和转喻式地理解。黑格尔就整个历史领域的特征所做的第二种主要描述中显示出存在着这种提喻式夸张的动力，在此，历史领域不仅仅被认为是混乱，而且也被认为是变化。
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黑格尔对历史领域的第二种特征所做的描述是以一句格言开始的：
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一般说来，历史因而是精神在时间中的发展，就像自然是理念在空间中的发展。［同上］
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