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于是后来，上帝在米什莱的历史学研究中支撑着他，并确保其客观性。客观性不过是另一种形式的“正义”和“恩赐”。在《法国大革命史》导论的最后，就如同他早先谈到“大革命”，米什莱直接说起了上帝：
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你就是正义，在此书中支持我。我的思路是我的内心情感的表露，而非凭一己之私利，也非凭这俗世的任何思绪。你对我公正，我便以公正对待一切。我写作是为了谁，不正是为你吗，永恒的正义！［同上］
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现在，不可否认，米什莱著作中的语气和观点都与他更为“实在论的”德国同行——贤明的兰克形成一种最彻底的对照，后者坚定不移地认为自己不愿意“裁定”过去或为将来立法。但就“客观性”而论，米什莱和兰克之间的主要差异仅限于表面，而非实质。其事实在于，促使米什莱投身历史研究的爱、恩赐和正义的原则表露在外，并且在“民族、人民和大革命”的原则中得到了明确体现，而不像在兰克那里那样，只是暗中尊崇或认同为“国家、教会和既定社会”。无论在细节上还是整体上，米什莱对于真实表现过去的兴趣一点都不比兰克少。但他相信人们著史可以不是出于任何“私利”，也不是“受这个俗世的任何思想的”支配，而是简单得很，只要遵循“内心情感表露的思路”就行了。兰克表示要受超越这种“情感”的愿望支配，这并不会遮掩下述事实，即他自己的历史较之米什莱的而言，表现出个人偏好和党派偏见方面的证据一点不少。重要的是，两位史学家都充当了种族记忆的管理员，以此来对抗任何专制，它有可能通过对真实进行系统的压制来侵犯这种记忆。
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米什莱认为，史学家的职责准确地说，类似于那些突袭巴士底狱的妇女的做法，即要复原“被遗忘的囚徒”的权利。在米什莱最具自我批判的某个时刻，他说道，史学家“既非恺撒，亦非克劳狄乌斯；但是，在梦中，他经常看到大众在为其生存状况哭泣、悲伤，他们尚未逝去，就想要转投来世”（米什莱于1842年写的片断，巴尔特引用，第92页）。这些死者没有仅仅要求“坟墓和泪水”，仅仅重复他们的“叹息”亦不够。米什莱说，他们要求的是：
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一位俄狄浦斯，他将为他们解开自己的谜，这个谜他们读不懂，解谜者将向他们解释其并不理解的言语、行为的意义。［同上］
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这看上去像是建议代表着死者的史学家也为死者写作，而不是为那些在现在和未来活着的读者。
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不过，米什莱再一次改变了想象，以普罗米修斯的形象替代俄狄浦斯的形象。就像普罗米修斯那样，史学家将为死者带来天火，它足以把“凝固”他们“声音”的冰块融化，那样，死者便可以“再次”为他们自己“诉说”。
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但是，即便这样还不够。史学家必须能够听到和理解“不曾言说的话，它们仍存留在［死者的］内心深处”。最后，史学家的职责在于“令历史的沉默说话，它们是些再不会出声的可怕的管风琴音符，并且正是其最悲凉的音调”。只有当死者的声音和他们的沉默在生活中得以复原，
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死者才能在坟墓中安然瞑目。［于是］他们开始明了自己的命运，将其嘈杂之声调节成一种更轻柔的和声，以俄狄浦斯最后的言语轻声对他们自身说：“祝永远幸福。”这样，幽灵得到礼遇和安抚，他们允许盖上自己的骨灰盒……被遗忘的时代中那些珍贵的骨灰盒，历史的牧师带着它，那么虔诚、那么细致地传递它！……就好像他们可能带的是自己父亲或儿子的骨灰。是他们的儿子的吗？难道不是他们自己的吗？［同上］
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1872年，米什莱晚年在《19世纪史》前言中，再次说起史学家的职责在于根本上充当死者“记忆”的管理员。
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是的，每一位死者都留下点东西，即他的记忆，并要求某人来照管。对于没有朋友的死者而言，文官就必须照管一下。在法律上，正义比我们一切健忘的柔情都更确定，因为我们的泪水干得太快。
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这位文官便是历史……在我整个的生涯中都不曾对此忘怀，这是史学家的职责。我曾为许多很快容易被遗忘的死者提供了这种帮助，这也是我自己将来需要的帮助。
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我将他们发掘出来，赋予他们第二次生命。［巴尔特引用，第91页］
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对于米什莱有关史学家“对正义和真理的坦诚与强烈的偏爱”之必要性的观念而言，这种史学家的职责的概念决不会和它冲突。只有当史学家在恐惧中，或者在希望奉承既定权威的写作中，错误的偏爱才会进入历史。1856年，在其《法国史》结论部分，米什莱坚持认为，最可敬的史学家为了充当世界的法官和救赎者，必须抛弃对某些人或事的一切的“尊敬”。抛弃这种尊敬，史学家才可能“在人类生活数世纪以来的相似性和整体的和谐之中”，看到“事实和正义最后吻合并且不相矛盾”的程度。然而，他也警告说：
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若于细节、于冲突中置入历史哲学这种致命的鸦片，那些对虚假和平的安排，是要将死亡注入生命、要扼杀历史和道德、要以一种不偏不倚的心灵的语气来询问“什么是恶？什么是善？”［第90页］
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米什莱坦率地承认其著作中的“道德”倾向，但他强调，其研究已经令他看到了他研究的这些世纪的真实“相貌”；至少，他也给出它的“一种真实印象”（同上）。
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米什莱以维柯为例，认为这位思想家提供了一种意识与社会互动理论，藉此，社会形式仅仅是连续的这个事实，能够当作一种具有纯粹世俗性质的神意过程被接受。维柯的理论允许米什莱将一切明显的形式上的总体分解成个体性，此后，用纯粹隐喻性术语来描述个体性和它们位于其中的更大过程这两者的本质特征。兰克对自己所处时代具体化的那些已完成的社会和文化形式进行理解，并且把那些形式当作判断更大范围的历史是否有意义的标准，这时，对任何类型的大型理论的怀疑，使得他中止了在历史中寻求意义和秩序的努力。这样，在预构历史领域及其过程的方式上有着如此之多共同之处的两位史学家，趋向于两种相异的表述模式，使得他们各自避免了反讽的威胁。
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米什莱采用的是隐喻模式，把历史当作浪漫剧进行情节化，这是因为他相信部分具有整体性的本质，以此来支撑他对整体过程的连贯性认识。米什莱把握住了维柯就人类实在的任何特定历史观念认识到的本质要点，即，在社会或意识进步中被克服的那种力量，其本身会为将要流行的新的社会或意识充当一种质料。正如米什莱在他翻译的《新科学》导论中评论的，不单单是信念，而是社会本身维护了“历史哲学的原理”，即对历史过程的神意本质的信仰：
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［社会］制度的奇迹就在于，在其每一次革命中，它都在前面所说的那种极为堕落的情形中发现了新形式的要素，这足以作为补偿。正是这种不同寻常的必然性，可以说它存在一种比人类更高的智慧……［第xiv页］
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他继而说道，这种“智慧”并没有借助于“实证律”支配我们，而是通过调节那些“我们自由遵循的惯例”发挥作用。这样，米什莱的结论是，历史理解的核心原则就是维柯在《新科学》中阐明的观念：
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人类自身创造了本然的民政世界；但这种世界不亚于一种才智的创造，它往往与人类为自身设置的特殊目的相逆，并且永远高于后者。［第xliv页］
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于是，他复述了那些（由个人反映的利益中显示的）公共事物的清单，它们是人类从野蛮到文明的进步过程的标志，并且以这样的评论来结束：“即使国家要毁灭它们自己，它们也会被分解成孤单的状态……而社会这只凤凰将浴火重生。”（第xlvi页）
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这种凤凰的比喻很重要，因为它的那种永恒回归的暗示表明任何比喻性描述体系，若不是通过某种固定的辩证认识得知的，就有一种内在的反进步论倾向。在历史的隐喻完整性假设开始削弱时，隐喻模式促使历史过程的概念退化成一种“形式的混乱”。如同反革命力量占据优势时，一旦米什莱对于正义和公正必将胜利的信念开始消解，剩下的便只有对理想遭受的挫折陷入忧郁反思之中，而这种理想最初的胜利却是写在了他早期的历史著作中。
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现在，米什莱和赫尔德的历史观念之间主要的差别可以细致说明一下。赫尔德以隐喻的模式来描绘占据着历史领域的对象，然后通过有机论的解释策略和喜剧式的情节化策略进入一个提喻式整合领域。米什莱开始的方式是一样的，但他在这个领域中了解到的整合模式是从他的一种眼光中表现出来，这种眼光是从他对历史易消失和短暂性本质的反讽意识中获得的。法国人民为反对专制和分裂的战斗，以及他们在大革命头一年获得的那种完美的统一，这样的“浪漫传奇”因为米什莱心中感到阻碍势力复苏与（至少是暂时的）胜利的意识日益增长而渐渐消失。米什莱继续作为正直与正义的辩护者撰写历史，然而，当他意识到渴望的结果仍有待达到，他对此的热爱越来越坚硬，也表现得更加“现实”。他与赫尔德不一样。赫尔德可能相信每一次历史冲突的消解都是值得的，这仅仅是因为它是一种消解；米什莱则承认，在历史戏剧的不同场合中，史学家必须在表演的各种力量中占据一种或正或反的立场。在历史过程中，他自己对于行为主体和行为方式的看法是反讽式的。米什莱希望，善与恶的表现者之间的冲突对于善的力量而言，本应看到他认为在1789年法国获得的那种胜利成果；然而，即使受这种希望支配，米什莱还是在那些善与恶的事物之间做出了区分。他的方法假定的“实在论”就存在于他的心愿中，它表现为向往以一种沉甸甸地、饱含隐喻的语言描述历史过程中这两种类型的力量。米什莱不像他那些18世纪的前辈，他认为自己作为一位史学家的任务便是成为死者的监护人，而不管这些死者在他看来是善是恶。尽管最终他是为了服务于正义的利益，即史学家本人最终将善从人类遗忘的“监狱”中解放出来。
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虽然米什莱将自己视为自由主义者，并且按他理解的那样，以适合于自由主义理想的方式撰写历史，事实上，其历史观念的意识形态蕴涵却是无政府主义的。正如他在《法国大革命史》中描述的法国人民在1789年所达到的情形中那样，他设想理想的情形是，所有的人都自然而然地团结到一个有着共同情感和行动的社会中，不需要任何形式上的（或人为的）指引。在人类的理想状态中，事物之间以及事物与它们的意义之间的区别都被化解为一种纯粹的象征，如同他说的，化解为统一，即完美的神意。以国家、民族、教会等等为代表的各种各样的中介性统一体，在赫尔德看来，它们是人类社会的本质表现；兰克把它们看成统一的手段；米什莱则把它们看作通向值得向往的无政府状态的障碍，对他而言，这种状态将是一种真正的人类成就的独一无二的标志。
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