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对于米什莱有关史学家“对正义和真理的坦诚与强烈的偏爱”之必要性的观念而言，这种史学家的职责的概念决不会和它冲突。只有当史学家在恐惧中，或者在希望奉承既定权威的写作中，错误的偏爱才会进入历史。1856年，在其《法国史》结论部分，米什莱坚持认为，最可敬的史学家为了充当世界的法官和救赎者，必须抛弃对某些人或事的一切的“尊敬”。抛弃这种尊敬，史学家才可能“在人类生活数世纪以来的相似性和整体的和谐之中”，看到“事实和正义最后吻合并且不相矛盾”的程度。然而，他也警告说：
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若于细节、于冲突中置入历史哲学这种致命的鸦片，那些对虚假和平的安排，是要将死亡注入生命、要扼杀历史和道德、要以一种不偏不倚的心灵的语气来询问“什么是恶？什么是善？”［第90页］
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米什莱坦率地承认其著作中的“道德”倾向，但他强调，其研究已经令他看到了他研究的这些世纪的真实“相貌”；至少，他也给出它的“一种真实印象”（同上）。
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米什莱以维柯为例，认为这位思想家提供了一种意识与社会互动理论，藉此，社会形式仅仅是连续的这个事实，能够当作一种具有纯粹世俗性质的神意过程被接受。维柯的理论允许米什莱将一切明显的形式上的总体分解成个体性，此后，用纯粹隐喻性术语来描述个体性和它们位于其中的更大过程这两者的本质特征。兰克对自己所处时代具体化的那些已完成的社会和文化形式进行理解，并且把那些形式当作判断更大范围的历史是否有意义的标准，这时，对任何类型的大型理论的怀疑，使得他中止了在历史中寻求意义和秩序的努力。这样，在预构历史领域及其过程的方式上有着如此之多共同之处的两位史学家，趋向于两种相异的表述模式，使得他们各自避免了反讽的威胁。
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米什莱采用的是隐喻模式，把历史当作浪漫剧进行情节化，这是因为他相信部分具有整体性的本质，以此来支撑他对整体过程的连贯性认识。米什莱把握住了维柯就人类实在的任何特定历史观念认识到的本质要点，即，在社会或意识进步中被克服的那种力量，其本身会为将要流行的新的社会或意识充当一种质料。正如米什莱在他翻译的《新科学》导论中评论的，不单单是信念，而是社会本身维护了“历史哲学的原理”，即对历史过程的神意本质的信仰：
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［社会］制度的奇迹就在于，在其每一次革命中，它都在前面所说的那种极为堕落的情形中发现了新形式的要素，这足以作为补偿。正是这种不同寻常的必然性，可以说它存在一种比人类更高的智慧……［第xiv页］
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他继而说道，这种“智慧”并没有借助于“实证律”支配我们，而是通过调节那些“我们自由遵循的惯例”发挥作用。这样，米什莱的结论是，历史理解的核心原则就是维柯在《新科学》中阐明的观念：
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人类自身创造了本然的民政世界；但这种世界不亚于一种才智的创造，它往往与人类为自身设置的特殊目的相逆，并且永远高于后者。［第xliv页］
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于是，他复述了那些（由个人反映的利益中显示的）公共事物的清单，它们是人类从野蛮到文明的进步过程的标志，并且以这样的评论来结束：“即使国家要毁灭它们自己，它们也会被分解成孤单的状态……而社会这只凤凰将浴火重生。”（第xlvi页）
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这种凤凰的比喻很重要，因为它的那种永恒回归的暗示表明任何比喻性描述体系，若不是通过某种固定的辩证认识得知的，就有一种内在的反进步论倾向。在历史的隐喻完整性假设开始削弱时，隐喻模式促使历史过程的概念退化成一种“形式的混乱”。如同反革命力量占据优势时，一旦米什莱对于正义和公正必将胜利的信念开始消解，剩下的便只有对理想遭受的挫折陷入忧郁反思之中，而这种理想最初的胜利却是写在了他早期的历史著作中。
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现在，米什莱和赫尔德的历史观念之间主要的差别可以细致说明一下。赫尔德以隐喻的模式来描绘占据着历史领域的对象，然后通过有机论的解释策略和喜剧式的情节化策略进入一个提喻式整合领域。米什莱开始的方式是一样的，但他在这个领域中了解到的整合模式是从他的一种眼光中表现出来，这种眼光是从他对历史易消失和短暂性本质的反讽意识中获得的。法国人民为反对专制和分裂的战斗，以及他们在大革命头一年获得的那种完美的统一，这样的“浪漫传奇”因为米什莱心中感到阻碍势力复苏与（至少是暂时的）胜利的意识日益增长而渐渐消失。米什莱继续作为正直与正义的辩护者撰写历史，然而，当他意识到渴望的结果仍有待达到，他对此的热爱越来越坚硬，也表现得更加“现实”。他与赫尔德不一样。赫尔德可能相信每一次历史冲突的消解都是值得的，这仅仅是因为它是一种消解；米什莱则承认，在历史戏剧的不同场合中，史学家必须在表演的各种力量中占据一种或正或反的立场。在历史过程中，他自己对于行为主体和行为方式的看法是反讽式的。米什莱希望，善与恶的表现者之间的冲突对于善的力量而言，本应看到他认为在1789年法国获得的那种胜利成果；然而，即使受这种希望支配，米什莱还是在那些善与恶的事物之间做出了区分。他的方法假定的“实在论”就存在于他的心愿中，它表现为向往以一种沉甸甸地、饱含隐喻的语言描述历史过程中这两种类型的力量。米什莱不像他那些18世纪的前辈，他认为自己作为一位史学家的任务便是成为死者的监护人，而不管这些死者在他看来是善是恶。尽管最终他是为了服务于正义的利益，即史学家本人最终将善从人类遗忘的“监狱”中解放出来。
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虽然米什莱将自己视为自由主义者，并且按他理解的那样，以适合于自由主义理想的方式撰写历史，事实上，其历史观念的意识形态蕴涵却是无政府主义的。正如他在《法国大革命史》中描述的法国人民在1789年所达到的情形中那样，他设想理想的情形是，所有的人都自然而然地团结到一个有着共同情感和行动的社会中，不需要任何形式上的（或人为的）指引。在人类的理想状态中，事物之间以及事物与它们的意义之间的区别都被化解为一种纯粹的象征，如同他说的，化解为统一，即完美的神意。以国家、民族、教会等等为代表的各种各样的中介性统一体，在赫尔德看来，它们是人类社会的本质表现；兰克把它们看成统一的手段；米什莱则把它们看作通向值得向往的无政府状态的障碍，对他而言，这种状态将是一种真正的人类成就的独一无二的标志。
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即便米什莱持有这种有关人类社会的惟一可能的理想形式的观念，看上去他也未必可能相信，实际上在历史中遇到的社会组织的任何特定形式与他的理想有些微的近似性。然而，赫尔德由于其历史观念的逻辑，将不得不接受一切，不做任何批评，并且只是因为事物的出现而赞美一切。按照米什莱历史观念的逻辑，除了在他认为仅仅是在1789年这单单一年的法国历史中看到的那种纯粹大联合的瞬间，米什莱在其他任何时候都找不到美德了。最终，他可能赞美那些个人，他们被认为是为理想而奋斗的战士；并且，他可能倾其一生，以一种推动理想在未来实现的语气和情绪来讲述他们的故事。但是，理想本身不可能在时间中、在历史中实现，因为它就像作为它自身实现之先决条件的无政府状态那样，是一种极易消逝的东西。
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第四章 兰克：作为喜剧的历史实在论
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导言
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普鲁士史学家利奥波德·冯·兰克有一段话被历史学专业的正统信念奉为权威规范，他在其中描述了一种历史学方法，作为这种方法的奠基人，兰克表达的便是要反对沃尔特·司各特爵士的传奇小说中提出的那些表现原则。兰克曾经沉迷于司各特笔下描绘的骑士时代那些图景，并激发起他想要更充分地了解和直接经验这个时代的愿望。于是，他扎入中世纪的材料中，包括文献及当代人对中世纪的记述。结果兰克惊异地发现，不仅司各特描述的图景大部分是想象的产物，而且中世纪的实际生活要远比任何可能存在的小说描述更令人着迷。兰克发现，真实比虚构更有意思，更能无限地满足他。于是，他决定未来要把自己限定在仅仅表现那些有文献证明的事实上，并在他的情感世界中抑制住“浪漫主义的”冲动，按照仅仅与过去实际发生的事件相连的方式来写作历史。这种对浪漫主义的批判是兰克标榜的实在论历史学的奠基之地，其标志后来由于梅尼克的推广被称为“历史主义”，并且至今是一种具有适当的实在论的和职业责任心的历史学应当推崇的模式。
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但是，兰克历史观念的基础并不只是对浪漫主义的拒斥，与之相连还拒斥诸多其他形式，如黑格尔的先验哲学化，在自然科学内和那时社会理论的实证主义学派内盛行的机械论解释原则，以及官方宗教信条中的教条主义。简而言之，任何使史学家无法看到历史领域的直接性、特殊性和生动性的东西，兰克都要拒斥。他认为，一种恰当的实在主义历史方法是那种拒绝了他那个时代浪漫主义艺术、实证主义科学和唯心主义哲学的方法之后，留待意识来实践的方法。
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这并不意味着我会像兰克的一些解释者那样，断定他的客观主义观念近乎朴素经验论的那种。它更多地涉及一种后来被称为历史主义的世界观。这种世界观借助于许多先入之见，即在兰克时代的学术界特定类群所特有的先入之见而得以加强。为了分辨那个时代提出的专门的“实在论”概念，使它与它自身针对的浪漫主义、唯心主义和实证主义的“实在论”概念区分开，我将称之为“学说式实在论”；因为它把实在论看作这样一种观点，即它的产生并不涉及到与世界及其过程的本质相关的确定的先入之见，而是假定实在能够通过对那种特殊的近代艺术、科学和哲学呈现的形式进行自觉和一贯的拒斥，从而被“实在主义地”认识到。
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兰克史学方法的认识论基础
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一般认为，兰克的历史解释和表现概念大约在1850年前后基本成形，并且在以后的30年中再没有什么重要的变化或发展（事实上，它倾向于退化成一种机械式的应用体系）。1848——1851年革命和1870——1871年革命对兰克没有实质性影响；它们没有向兰克暗示，欧洲经过几乎两千年的斗争在19世纪三四十年代形成的那个社会和文化组织体系中存在什么弱点和根本缺陷。就像德罗伊森在1868年评价兰克时非常明显地看到的那样，他的喜剧式眼光仍然清晰明朗。
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在1824年出版的《1495——1514年的拉丁和条顿民族史》前言中，兰克说道，他的目的在于“以其统一性”（斯特恩，第56——57页）讲述各民族的历史。但是，他坚持认为，对这种统一性的理解只能通过对特殊性的理解而获得。他承认，他对“特殊性”的关注可能赋予其叙述一种“粗糙、不连贯、无趣和乏味的”样子。但是，他的著作渴望的那种“崇高理想”，即“以人们可以理解的、统一的和多样性方式存在的事件”只有经过从特殊到普遍的运动，而不是相反的过程才能获得（第57页）。稍后，他在19世纪30年代写的一些片断中，详细表述了对于纯粹世俗的人类意识而言，能够获得的“认知有关人类事物的知识”仅有的“两种途径”。他说道，第一种是历史的“方法”；第二种是哲学的方法（第58——59页）。另外，他指出了两种“品质”，他认为若没有这样的“品质”，就没有人能够获得史学家的位置，它们是“为特殊性本身”而热爱它，以及抵制“先入之见”的权威（第59页）。惟有通过“对特殊性的反思”，“普遍的世界历史的发展”过程才能“呈现出来”（同上）。
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然而，这种发展过程不能依据哲学家通常运用的那些“普遍概念”来描述，“历史学的任务是观察这种不能被单一思想或单一词汇描绘的生活”（第60页）。与此同时，人们不可能否认，世界呈现出它通过一种精神力量进行统治的证据，以这种精神力量，历史的特殊性最终一定会发现它们作为整体中的部分而具有的统一性（同上）。这种“精神”的展现证明了历史不只是一种“非理性力量的”景观这种信念。其本质惟有运用宗教意识才能领悟，对于解决特定的历史问题而言，它是派不上用场的。可是，对于涉及到部分以及部分与整体的关系的恰当评价而言，关于世界的这种宗教理解具有的崇高形式是有必要的。正如19世纪60年代，兰克在另一处写道：“对特殊性的研究，即使是对单个细节的研究，若是做得好，都有其价值。……但是……专门研究也往往要涉及更大的情境……最终目的，尽管尚未达到，总是保留了一种人类史的观念和构成。”（第61页）
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当然，专业研究可能会模糊整体历史过程的一致性，但是兰克强调，没有必要“担心我们可能会以令前辈们满意的那些笼统的概括来结束”。事实上：
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在对各个领域进行刻苦、有效地研究并卓有成效之后，就不再会提出这些笼统的概括了。我们也不能返回来用那些人们在不同时代习惯接受的抽象范畴。历史笔记的累积，以及对人类特征和德性的肤浅判断，恰恰同样不太可能导致全面的和令人满意的知识。［第62页］
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